HOME CHIA SẺ LỜI CHÚA LINH ĐẠO THẦN HỌC ĐỜI SỐNG SOME THEMES IN ENGLISH

DẪN NHẬP THẦN HỌC MẶC KHẢI SẼ SỐNG NẾU BẠN TIN TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ ÂN SỦNG VÀ BIỂU TƯỢNG

ÂN SỦNG VÀ BIỂU TƯỢNG

Jptl

MỤC LỤC:

PHẦN II: ÂN SỦNG CỨU ĐỘ QUA BIỂU TƯỢNG TRONG CÁC TÔN GIÁO.. 1

A. CƠ CẤU CON NGƯỜI ĐÒI DẤU CHỈ 1

a). Luận chứng siêu hình. 3

b). Luận chứng lịch sử cứu độ. 6

B. ĐỨC YÊU: DẤU CHỈ CỨU ĐỘ NGUỒN.. 9

a). Đức Yêsu- Đấng trung gian. 9

b). Đức Yêsu- bí tích nguyên thủy nguồn. 11

C. GIÁO HỘI- BÍ TÍCH PHỔ QUÁT.. 12

a). Giáo Hội- dấu chỉ Đức Yêsu hiện diện. 13

b). Giáo Hội- dấu chỉ tình yêu Thiên Chúa. 13

c). Bí tích ki-tô giáo. 14

i). Từ ngữ.. 14

ii). Bí tích công giáo. 15

D. ÂN SỦNG QUA BIỂU TƯỢNG NGOÀI KITÔ GIÁO.. 16

a). Tôn giáo ngoài kitô. 17

i). Nhãn quan tiêu cực. 18

ii). Phương tiện cứu độ. 23

iii). Lập trường tích cực từ nhãn quan mặc khải 28

b). Biểu tượng- ngôn ngữ tôn giáo. 32

Ân sủng cứu độ qua biểu tượng trong các tôn giáo. 35

NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT. 37

THƯ MỤC.. 39

PHẦN II:
ÂN SỦNG CỨU ĐỘ QUA BIỂU TƯỢNG TRONG CÁC TÔN GIÁO

Kitô hữu tin rằng các bí tích ki-tô giáo là phương tiện Thiên Chúa dùng ban ân sủng công chính hóa, ân sủng cứu độ. Vậy những người không sống trong kitô giáo, qua phương tiện nào họ nhận lãnh ân sủng cứu độ?

Trong phần này chúng ta sẽ lần lượt đề cập đến:

· cơ cấu con người đòi dấu chỉ;

· Đức Yêsu dấu chỉ cứu độ nguồn;

· Thiên Chúa dùng những dấu chỉ hay biểu tượng trong các tôn giáo ngoại để ban ân sủng cho những người sống trong các tôn giáo đó.

A. CƠ CẤU CON NGƯỜI ĐÒI DẤU CHỈ

Con người chỉ triển nở toàn diện khi sống với tha nhân.

Trong tương giao với người khác, con người diễn tả tâm tư tình cảm, nguyện vọng, ao ước khao khát của mình cũng như của người khác qua trung gian dấu chỉ. Mọi hành vi: nói, viết, vẽ, điêu khắc, chơi âm nhạc, khiêu vũ, kịch câm, nheo mắt, giơ tay, siết tay, cười, nhìn cách này hay cách khác, và ngay cả thinh lặng, hoặc nghiêm nét mặt,... cũng đều diễn tả tâm tư tình cảm, thái độ của con người[1]. Qua hành vi và cách thức diễn tả của họ, chúng ta có thể hiểu về người đó, về vũ trụ quan và cả về Thiên Chúa quan của họ nữa.

Con người là tinh thần nhập thể, là hồn và xác. Trong điều kiện tại thế, không có thân xác, không thể là người trọn vẹn. Để diễn tả con người của mình, con người phải diễn tả bằng thân xác và qua “thân xác”. Trong ý nghĩa này, chúng ta có thể nói: cơ cấu con người đòi dấu chỉ. Tính “dấu chỉ” thuộc bản chất con người, thuộc yếu tính, chứ không chỉ là tùy phụ.

Con người là hồn và xác. Con người tiếp xúc gặp gỡ tha nhân qua những biểu lộ của thân xác: cử chỉ, hành động. Ngay chính Thiên Chúa, Đấng tạo nên con người, khi gặp gỡ con người, cũng gặp gỡ họ qua thân xác hoặc qua những dấu chỉ khả giác mà con người có thể tiếp nhận được[2]. L. Monden nói rất mạnh: “cái thiêng liêng chỉ có thể đến với con người qua cái khả giác”[3]. Mọi tiếp xúc giữa Thiên Chúa và con người được thực hiện nhờ các biểu tượng. Biểu tượng giúp con người vượt qua khoảng cách vô tận phân cách cái hoàn toàn tinh thần và cái không bao giờ hoàn toàn rời lãnh vực khả giác.

Con người muốn biết Thiên Chúa, muốn đạt đến Ngài bằng lời cầu nguyện hay lễ vật, muốn loan báo Ngài cho những người khác, v.v..., con người luôn luôn phải trở về với những hình ảnh tương tự. Còn chính Thiên Chúa thì Ngài chỉ diễn tả Ngài và làm cho con người nhận biết Ngài qua việc tạo dựng và bằng chính tạo thành khả thụ đối với giác quan[4].

Với K. Rahner, con người ngay trong cái thâm sâu nhất của những hành vi thiêng liêng cũng luôn luôn hành xử như một hữu thể là thân xác và linh hồn, đến độ những hành vi thiêng liêng nhất cũng luôn luôn bén rễ trong thân xác tính. Nói một cách thô thiển hơn, vẫn theo ngôn từ của K. Rahner, ngay cả chuyển động cao thượng nhất của tình yêu siêu nhiên nhất đối với Thiên Chúa trong tận thâm sâu của ngôi vị thiêng liêng cũng liên hệ với tiến trình điện vật lý của bộ não. Tiến trình này thuộc lãnh vực vật chất, mỗi yếu tố đều phụ thuộc vào những yếu tố khác và góp phần vào việc xác định những yếu tố và biến chuyển ấy[5]. Như vậy, ân sủng của Thiên Chúa cũng luôn luôn mang tính nhập thể.

Ân sủng là hành vi tình yêu của Thiên Chúa đối với con người. Cũng như thân xác là hiện thể và cách thế biểu lộ của linh hồn trong không gian và thời gian và như vậy trong lịch sử, thì ân sủng cũng tìm thấy cách diễn tả thân xác tính trong mỗi hành vi ân sủng. Hiểu như vậy tất cả ân sủng siêu nhiên trong hiện thể đều có khía cạnh nhập thể và lịch sử: chính trong khía cạnh nhập thể và lịch sử này mà ân sủng làm cho mình hiện diện và tỏ lộ. Tóm lại ân sủng có cơ cấu gần như bí tích trong trật tự hiện tại[6].

Đi thêm một bước nữa, K. Rahner cho rằng, ân sủng và đặc biệt ân sủng của Đức Kitô- xét như cuộc gặp gỡ giữa Thiên Chúa và con người- mang cơ cấu xã hội, bởi vì ân sủng của Đức Kitô được mang xuống cho toàn thể nhân loại xét như một cộng đoàn, và nó đạt đến từng cá nhân xét như cá nhân là phần tử của cộng đoàn, và nguời được thánh hóa cùng người thánh hóa đều từ một chủng tộc[7].

Với cái nhìn tổng quát chúng ta thấy rằng: ý kiến chung của các thần học gia mọi thời đều cho rằng con người cần dấu chỉ để diễn đạt, lãnh hội và tương giao với con người và với cả thế giới vô hình nữa. Các ý kiến này bắt nguồn từ kinh nghiệm sống và những suy tư trên chính con người: con người là hồn và xác. Chính Thiên Chúa- Đấng tạo dựng nên con người là hồn và xác- khi Ngài tiếp xúc và thông hiệp với con nguời, Ngài vẫn tôn trọng cơ cấu con người: Ngài tiếp xúc với con người với cả thể xác lẫn linh hồn qua các dấu chỉ khả giác.

Nhằm thấy rõ hơn cơ cấu con người đòi dấu chỉ, chúng ta sẽ đi tìm luận chứng dựa trên hữu thể học và trên lịch sử cứu độ.

a). Luận chứng siêu hình

Trước tiên chúng ta xác định rõ hơn về ý niệm dấu chỉ, biểu tượng.

Dấu chỉ

Dấu chỉ- tiếng Latin là signum, và tiếng Hylạp là shmeion:

· P. Foulquié định nghĩa: Cái cho phép phán đoán hay thấy trước hoặc biết trước cái gì đó, hoặc, cái tiêu biểu hay hành động khả giác cho biết ý tưởng hoặc tỏ lộ điều ao ước[8].

· L. Leahy định nghĩa cách đơn sơ hơn: “gọi là dấu chỉ mọi thực tại khả giác mang ý nghĩa”[9].

Một số người cho rằng dấu chỉ thuộc về sự vật, và sự vật nội tại nơi dấu chỉ, tuy nhiên sự vật và dấu chỉ không cùng hiện hữu và trùng khít nhau cách hoàn toàn và chính xác[10].

L. Leahy cho rằng dấu chỉ được cấu thành trong cơ cấu nội tại bởi một yếu tố khả giác và một ý nghĩa, bởi một yếu tố khả giác và một yếu tố siêu khả giác là ý nghĩa; ý nghĩa này làm một với cái khả giác nhưng xác định và vượt trên cái khả giác[11].

Biểu tượng

Biểu tượng, đôi khi được gọi là biểu hiệu, dấu hiệu.

· A. Drexel định nghĩa: biểu tượng là dấu chỉ của một vật gì đó, chẳng hạn trái tim là biểu tượng của tình yêu[12].

· L. Leahy cho rằng: biểu tượng là một dấu chỉ loại suy mà ý nghĩa đầu tiên thì rõ ràng, nhưng ý nghĩa thứ hai cần được giải thích thì mới rõ[13]. Chẳng hạn chữ phép rửa (baptême): nghĩa đầu tiên là dìm xuống nước, và nghĩa thứ hai biểu hiệu cái chết và phục sinh của kitô hữu được tham dự cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô.

· Với A-M. Roguet, biểu tượng là một hữu thể cụ thể có thực, là một bản chất tự nó có giá trị, nhưng được tháp nhập vào nó một tương quan chỉ một khách thể hoàn toàn khác; nói cách khác biểu tượng là một dấu chỉ khả giác một dấu chỉ suy lý[14]. Cũng theo A-M. Rouguet, sự phân biệt giữa dấu chỉ và biểu tượng không hoàn toàn rõ ràng[15].

· Theo lời đầu sách của Symbole trong Recherches et débats, biểu tượng đầu tiên không là một sự vật nhưng là dấu chỉ của sự vật được diễn dịch cách trừu tượng hoặc giả tưởng trong một trật tự khác trật tự của nó. Chẳng hạn cái vô hình, cái ở xa, cái thiêng liêng được chỉ thị nghĩa là được loan báo và tỏ lộ trong những biểu tượng khả giác, gần gũi, được tưởng tượng và có thể tưởng tượng hình dung được, như vậy tư tưởng được biểu thị bởi ngôn ngữ, linh hồn được biểu thị bởi thân xác nhưng tư tưởng không là ngôn ngữ và hồn cũng không là xác...[16].

· Ernst Cassirer cho rằng không thể giản lược biểu tượng vào dấu chỉ vì dấu chỉ và biểu tượng thuộc hai thế giới khác nhau: dấu chỉ thuộc thế giới vật lý, còn biểu tượng thuộc thế giới nhân linh[17]. Biểu tượng là thế giới của con người, chứ loài vật không biết đến biểu tượng[18].

Vì những bất đồng của các tác giả về việc xác định đâu là dấu chỉ và đâu là biểu tượng, các tác giả hay đúng hơn những người chịu trách nhiệm ra số Symbole trong Recherches et Débats XII (1959) đã đề nghị dành riêng chữ biểu tượng cho những dấu chỉ mà bản chất bí ẩn của những cái được chỉ chống lại những phân tích rời rạc, chẳng hạn như thần thoại, ẩn dụ thi ca, cử chỉ và lời thánh. Và như vậy không dùng từ biểu tượng để chỉ những dấu chỉ nhân tạo, và những cái mà dấu chỉ và cái được chỉ chỉ có tương quan ngoại diện hoặc do thói quen hoặc do quy ước[19]. Như vậy biểu tượng là dấu chỉ mà cái được chỉ thuộc về một trật tự khác, chẳng hạn cái vô hình, thiêng liêng. Nếu chấp nhận đề nghị này, tất cả bí tích kitô giáo đều là biểu tượng, nhưng còn hơn biểu tượng nữa; nói theo ngôn từ của K. Rahner thì các bí tích là những biểu tượng thực! Nhưng một điều chúng ta phải biết; không phải mọi người đều chấp nhận điều này, và như vậy, có những tác giả dùng từ “dấu chỉ” mà những tác giả khác lại dùng từ “biểu tượng” nhưng cả hai đều là một thực tại!

Đa phức diễn tả hữu thể

K. Rahner cho rằng hữu thể tự mình thiết yếu có tính biểu tượng vì hữu thể thiết yếu phải tự diễn tả để tìm được yếu tính của mình[20]. Thực vậy, hữu thể có tính đơn nhất và đa phức, trong tính đơn nhất này, đa phức diễn tả hữu thể.

Thường trong khoa hữu thể học, người ta cho rằng tính đa phức là đặc tính của hữu thể hữu hạn; nhưng với tính đơn nhất của Thiên Chúa, chúng ta vẫn thấy sự phân biệt thực các ngôi vị- dù rằng chỉ là sự phân biệt tương quan- và như vậy dưới khía cạnh nào đó vẫn có tính đa phức nơi Thiên Chúa, nghĩa là nơi hữu thể trọn vẹn tròn đầy[21] vẫn có tính đa phức.

Như vậy chúng ta thấy tính đa phức của hữu thể không là một giới hạn của hữu thể nhưng ngược lại- với gương mẫu của Ba ngôi Thiên Chúa- tính đơn nhất của hữu thể được thể hiện tròn đầy trong yếu tố đa phức. Những yếu tố đa phức của hữu thể có sự tương hợp sâu xa với nhau trong tính đơn nhất của hữu thể, bởi vì chúng liên kết với nhau nhờ tính đơn nhất này[22].

Hữu thể được nói là đơn nhất không phải do nhiều yếu tố đa phức nơi hữu thể được đặt cạnh bên nhau, nhưng do chính cái một nguyên thủy liên kết tất cả những yếu tố đa phức “tương hợp” với nhau, diễn tả nhau, bởi vì tất cả chúng cùng được liên kết trong cái một, tính đơn nhất của hữu thể.

Hiểu sự tương hợp của những yếu tố đa phức trong hữu thể như là biểu tượng của nhau và của chính hữu thể, chúng ta có thể đi đến kết luận: hữu thể có tính biểu tượng do chính nó, bởi vì nó thiết yếu diễn tả chính mình[23].

Ta có thể tóm những lý luận trên như sau: đa phức đến từ đơn nhất như sự thống nhất uyên nguyên- xét như hữu thể tự biểu lộ trong đơn nhất tính- hoàn thành hữu thể; đa phức xét như đến từ đơn nhất uyên nguyên, tương hợp với nhau cách nào đó và biểu lộ hữu thể. Như vậy hữu thể- với tính đơn nhất và đa phức- có tính biểu tượng, vì hữu thể- với tư cách là hữu thể- phải diễn tả và hoàn thành chính mình!

Hữu thể có tính biểu tượng

Hữu thể là một phạm trù dị nghĩa. Nó không hoàn toàn giống nhau. Hữu thể có những mức độ hiện hữu khác nhau tùy mức độ phản tỉnh trên chính nó. Nói cách khác, hữu thể nhận biết và được nhận biết tùy mức độ hữu thể thể hiện (in tantum est ens cognoscens et cognitum in quantum est ens actu). Trong mức độ hữu thể có và thể hiện hữu thể của mình, hữu thể có tính “biểu tượng” đối với chính mình. Nghĩa là hữu thể diễn tả và phản tỉnh trở về trên chính nó.

Như vậy tính “biểu tượng” không chỉ được quan niệm như sự tương hợp giữa hai hữu thể khác nhau do một quan sát viên thứ ba khẳng định có sự tương hợp giữa hai hữu thể, nhưng đúng hơn tính biểu tượng nơi hữu thể chủ yếu hệ tại hữu thể trở thành khác mình nhưng vẫn là mình trong sự nhận thức và tình yêu. Sự diễn tả mình- và là cái tính biểu tượng của hữu thể diễn tả mình- là một cách nhận biết về chính mình, khám phá ra mình[24].

Bây giờ xét đến một hữu thể được nhận biết bởi một chủ thể khác. Việc một chủ thể nhận biết một hữu thể khác, không chỉ hệ tại nơi chủ thể nhận biết, nhưng còn hệ tại nơi hữu thể được nhận biết nữa: ens est cognitum et cognoscibile in quantum ipsum est actu. Nghĩa là hữu thể được nhận biết bởi vì nó có tính biểu hiệu không chỉ đối với nó nhưng còn đối với hữu thể khác nữa[25].

Đến đây chúng ta có thể nói: biểu hiệu thực, là sự hoàn thành chính mình của một hữu thể nơi một hữu thể khác, sự hoàn thành này là chính cấu tố của hữu thể [26].

Với quan niệm về biểu tượng như là cách diễn tả và sự thể hiện của hữu thể, của hiện sinh như trên, chúng ta có thể đi đến kết luận:

· Agere sequitur esse. Nếu hữu thể vừa thiêng liêng vừa thể xác, thì hoạt động cũng vừa thuộc trí tuệ vừa thuộc khả giác. Chủ thể không thể hoạt động trong một lãnh vực mà nó không thuộc trật tự này cách hữu thể[27].

· Hành vi cứu độ của Thiên Chúa đối với con người, từ lúc khởi đầu cho đến lúc kết thúc, luôn được thực hiện như thế này: Thiên Chúa là thực tại cứu độ được ban cho con người và được con người lãnh nhận trong biểu tượng. Và hơn nữa biểu tượng không tiêu biểu cho thực tại như vắng mặt, nhưng thực tại hiện diện và được biểu lộ bởi biểu tượng (mà chính thực tại đã tạo thành biểu tượng)[28].

Tắt một tiếng, với suy luận về hữu thể chúng ta khẳng định được rằng con người cần biểu tượng để diễn tả và lãnh hội chủ thể và tha thể, thực tại khả giác cũng như thiêng liêng, và ngay cả ơn cứu độ.

b). Luận chứng lịch sử cứu độ

Luận chứng lịch sử cứu độ về cơ cấu con người đòi dấu chỉ, nghĩa là, Thiên Chúa ban ơn cứu độ cho con người qua các dấu chỉ, không có ý muốn nói chúng ta chứng minh điều này, nhưng đúng hơn giúp chúng ta thấy trong lịch sử cứu độ, Thiên Chúa đã nói với con người qua các dấu chỉ, và con người đã đáp lại tiếng nói của Thiên Chúa qua dấu chỉ hoặc biểu tượng bằng đức tin, nghĩa là Thiên Chúa cứu độ con người qua dấu chỉ.

Tương giao qua cơ cấu khả giác

Vào thế kỷ thứ IV-V, thánh Augustin cho rằng cơ cấu bí tích cần thiết và là phương thế Thiên Chúa dùng để cứu độ con người, ngay cả trong thời Cựu ước. Ngài viết:”Đừng tưởng trước khi lập phép cắt bì, Thiên Chúa đã không dùng một bí tích nào để trợ giúp, vì ngay trong thời kỳ này, con người cũng đã tin vào một Đấng trung gian phải đến; tuy nhiên bí tích này là gì Kinh Thánh không muốn nói tới”[29].

Thánh Thomas vào thể kỷ XIII cho rằng “con người cần cơ cấu bí tích vì ba lý do, lý do thứ nhất là theo bản tính con người: cái riêng của bản tính con người là nhờ vào thể xác và cái khả giác mà đi vào cái thiêng liêng”[30]. Tuy nhiên thánh Thomas cho rằng con người chỉ cần cơ cấu bí tích sau khi con người phạm tội dù trước lẫn sau Đức Yêsu[31], còn trước khi con người phạm tội thì không cần cơ cấu bí tích; Sở dĩ như vậy vì Ngài coi bí tích như phương dược tẩy rửa tội, nên không có tội thì không cần bí tích[32].

Để hiểu rõ hơn về khái niệm biểu tượng- bí tích, chúng ta xét tới sự kiện mặc khải. Mặc khải là hành vi Thiên Chúa tỏ lộ chính Ngài và chương trình cứu độ con người của Ngài cho con người. Có thể nói, ngay công trình tạo dựng cũng là dấu chỉ Thiên Chúa hiện hữu, dấu chỉ của tình yêu Thiên Chúa đối với vũ hoàn và đặc biệt là con người. 

Mặc khải tự nhiên

Kinh thánh cũng nói về việc Thiên Chúa mặc khải qua tự nhiên: “Trời xanh tường thuật vinh quang Thiên Chúa, thanh không kể ra sự nghiệp tay Người; Ngày này nhắc nhở cho ngày khác, đêm này truyền tụng cho đêm kia” (Tv.18, 2-5).

Dân ngoại cũng có thể biết về Thiên Chúa qua thiên nhiên. Thánh Phao lô viết: “Vì chưng những gì có thể biết về Thiên Chúa thì đã nên hiển nhiên nơi họ rồi, bởi chính Thiên Chúa đã tỏ cho họ thấy. Từ khi vũ trụ được tạo thành, những điều ẩn khuất nơi Người, họ có thể lấy trí khôn mà chiêm ngắm được nơi các công việc của Người quyền phép vô thủy vô chung và thần tính của Người...” (Rm.1, 19-20).

Thiên Chúa mặc khải cho con người, Ngài cũng luôn mặc khải qua các dấu chỉ khả giác. Nói cách khác, chính qua những dấu chỉ khả giác này mà con người nhận biết Thiên Chúa và chương trình của Thiên Chúa đối với con người. Những dấu chỉ khả giác chỉ thực tại siêu việt, có thể được một số đông người coi như biểu tượng. Thiên nhiên, tạo thành, trở thành dấu chỉ của Thiên Chúa, cho thấy Thiên Chúa hiện hữu, Thiên Chúa yêu con người.

Con người không chỉ nhận biết Thiên Chúa và tình yêu của Ngài đối với con người qua dấu chỉ khả giác, nhưng ngay thái độ tâm tình của con người đối với Thiên Chúa cũng được diễn tả qua những hành vi khả giác, chẳng hạn như qua việc thờ lạy, thái độ cung kính, việc dâng lễ vật tế lễ.

Mặc khải đặc biệt trước Abraham

Abel và Cain dâng lễ vật cho Thiên Chúa là hoa quả mùa màng và chiên cừu, Noe cũng dâng lễ vật để tỏ tâm tình tạ ơn và thờ lạy Thiên Chúa (Kn.1-11)[33]. Như vậy, Kinh thánh đã nói về việc Thiên Chúa tỏ lộ chính Ngài và chương trình của Ngài cho con người trước khi Thiên Chúa tuyển chọn và gọi Abraham, và cũng cho thấy con người diễn tả tâm tình thái độ của mình đối với Thiên Chúa.

Trong tương quan hai chiều này, cả Thiên Chúa lẫn con người đều dùng những dấu chỉ khả giác; sở dĩ vậy để con người có thể lãnh hội được điều Thiên Chúa muốn diễn tả, và vì con người phải diễn tả tâm tình thái độ của mình bằng những cử chỉ và những gì khả giác.

Mặc khải cho Abraham và dân Do-thái

Bây giờ chúng ta xét đến thời điểm Thiên Chúa tuyển chọn Abraham để hình thành một dân tộc, chuẩn bị cho Lời Thiên Chúa nhập thể cứu độ con người.

Dân Israel tin rằng Thiên Chúa đã tuyển chọn và gọi tổ phụ Abraham, đã giải phóng họ khỏi ách nô lệ Aicập, và vẫn hằng hiện diện và nói với họ qua các biến cố và tiên tri trong dòng lịch sử. 

Với những người đặc biệt như Abraham, Ysaac, Yacobï, Môsê và các tiên tri, các vị này vẫn tiếp xúc với Thiên Chúa qua trung gian khả giác:

· Yavê Thiên Chúa đã hiện ra cho Abraham dưới dạng ba người và đã được ông thiết tiệc (Kn.18)[34];

· Môsê gặp gỡ Thiên Chúa qua bụi gai bốc lửa nhưng không tàn (Xh.3, 1tt.).

Cắt bì (Kn.17, 9tt; Lv.12, 3; Yos.5, 2.) được những người thời sau này coi như một bí tích đối với dân Israel[35]. Cắt bì là dấu giao ước giữa Thiên Chúa và Abraham cùng miêu duệ ông (Kn.17, 11), là dấu chỉ việc Abraham cùng con cháu ông thuộc về Thiên Chúa, dân tộc tư tế và thánh thiện của Thiên Chúa. Trong Cựu Ước không phải chỉ có cắt bì nhưng còn có những nghi thức khác cũng có thể được coi như dấu chỉ của ơn thánh vô hình như những nghi lễ tế tự, nghi lễ xá tội, v.v.

Biến cố xuất hành là biến cố làm nên dân tộc Israel. Biến cố ra khỏi Aicập, đi qua biển đỏ khô chân, giao ước trên núi Sinai, là dấu chỉ lớn cho dân thấy Thiên Chúa vẫn tiếp tục trung thành với lời hứa Ngài đã ban cho các tổ phụ Abraham, Isaac, và Yacob: Thiên Chúa yêu thương họ nên đã nghe lời họ kêu van (Xh.3, 7), Ngài sai Môsê giải phóng họ ra khỏi đất nô lệ Aicập bằng những điềm thiêng dấu lạ. Nơi cuộc hành trình của dân Do-thái trong sa mạc, Thiên Chúa vẫn hiện diện với dân qua cột mây và cột lửa (Xh.13, 21), và sau đó nơi hòm bia giao ước, nhà tạm (Xh.40, 34t).

Biến cố vào đất hứa là biến cố cho dân Israel tin rằng Thiên Chúa đứng về phía dân và chính Ngài đã ban đất Canaan cho dân. 

Với các tiên tri trong dòng lịch sử cũng như với biến cố lưu đày, dân Israel tin rằng Thiên Chúa Yavê vẫn hiện diện với họ, Ngài trừng phạt khi họ lìa bỏ Ngài và tha thứ khi họ ăn năn thống hối... Cây “thức sớm” (Yer.1, 11), cái nồi (Yer.1, 13), tiên tri mang ách (Yer.27), chính cuộc sống của tiên tri (Hôsê), đã thành biểu tượng cho dân và cho cả tiên tri nữa.

Qua dòng lịch sử dân tộc Israel như Cựu Ước cho thấy: Thiên Chúa vẫn tiếp tục tỏ mình cho Abraham và miêu duệ ông; Ngài nói với dân qua các biến cố và qua các tiên tri như sứ giả của Thiên Chúa. Dân chúng đáp lại mặc khải của Thiên Chúa Yavê bằng lòng tin, thái độ thờ phượng tôn kính qua việc tế tự (hy tế tạ tội, hy tế kỳ an, hy tế toàn thiêu). Với dân Do Thái, các biến cố và tiên tri là những dấu chỉ- biểu tượng qua đó Thiên Chúa nói với dân, cho dân hiểu biết Thiên Chúa là Đấng yêu thương và giải phóng cùng ở với dân trong mọi hoàn cảnh và tình huống, cho dân nhận thấy ý định cứu độ của Ngài.

Như vậy khi xét những hành vi tỏ mình của Thiên Chúa, chúng ta đi đến kết luận:

· Thiên Chúa vẫn tỏ mình ra cho dân qua những dấu chỉ khả giác;

· con dân Israel cũng đáp trả lại mặc khải của Thiên Chúa bằng lòng tin được biểu lộ qua những dấu chỉ như cắt bì, những nghi thức tế tự, v,v... 

B. ĐỨC YÊU: DẤU CHỈ CỨU ĐỘ NGUỒN

“Chỉ có một Thiên Chúa và cũng chỉ có một Đấng Trung gian giữa Thiên Chúa và nhân loại: Đức Yêsu, Đấng đã thí mình làm giá chuộc thay cho mọi người” (1Tm.2, 5-6).

a). Đức Yêsu- Đấng trung gian

Xét dưới khía cạnh hữu thể, để làm trung gian giữa Thiên Chúa và con người, ngôi vị trung gian đó phải vừa là Thiên Chúa vừa là con người. Đức Yêsu là Lời Thiên Chúa nhập thể: “Lời đã ở nơi Thiên Chúa và Lời là Thiên Chúa... Lời đã thành xác phàm và đã lưu trú nơi chúng tôi” (Yn.1, 1.14). Như thế, Đức Yêsu xét như Thiên Chúa nhập thể, theo bản tính, là trung gian giữa Thiên Chúa và con người cách tuyệt hảo.

Khi khẳng định mầu nhiệm Đức Yêsu có hai bản tính- thiên tính và nhân tính, Huấn Quyền cũng trích dẫn 1Tm.2, 5 và khẳng định Đức Yêsu là Đấng Trung Gian, vì Ngài vừa là Thiên Chúa vừa là con người[36]. Truyền thống giáo phụ cũng có những luận chứng theo khía cạnh hữu thể[37] về Đức Yêsu là trung gian.

Trung gian mặc khải

“Mọi sự đều đã được Cha ta trao phó cho Ta, và không ai biết được Con trừ phi có Cha; và cũng không ai biết được Cha trừ phi có Con và kẻ được Con khấng mặc khải cho” (Mt.11, 27). Đức Yêsu là trung gian mặc khải, Ngài là Đấng mặc khải Thiên Chúa Cha và chương trình cứu độ con người. 

Con người có thể diễn tả tâm tình ý định qua hành vi cử chỉ, hoặc bằng cái nheo mắt hoặc nụ cười hoặc bằng cử điệu..., và bằng lời nói của mình. Còn Thiên Chúa, Ngài đã mặc khải cho chúng ta về chính Ngài và chương trình của Ngài qua ngôi Lời, là ngôi vị Thiên Chúa. “Ngày xưa nhiều lần và nhiều cách Thiên Chúa đã nói với cha ông nơi các tiên tri, nhưng đến thời sau hết- tức là trong những ngày này- Người đã nói với chúng ta nơi Người Con” (Dt.1, 1). Đức Yêsu là chóp đỉnh mặc khải vì Ngài là Lời Thiên Chúa.

Với Đức Yêsu, Thiên Chúa đã cho chúng ta thấy:

· Thiên Chúa là tình yêu (1Yn.4, 8.16), và Thiên Chúa đã yêu thế gian đến độ ban Con Một Người cho chúng ta (Yn.3, 16);

· ý định từ muôn đời muôn thuở là thu tóm vạn sự vạn vật dưới một đầu mối là Đức Yêsu (Eph.1, 9tt);

· ý định cứu độ mọi người (1Tm.2, 4);

· Đức Yêsu là đường dẫn chúng ta tới với Thiên Chúa Cha; Ngài chính là sự thật và sự sống. Ngài nói: “Ai thấy Ta là thấy Cha” (Yn.14, 6.9). Sự sống đời đời và hạnh phúc vĩnh cữu là được sống với Thiên Chúa, được hiệp thông với Người, thế mà Đức Yêsu nói: Ai thấy Ta là thấy Cha, không ai đến được với Cha mà lại không qua Ta- chúng ta thấy rõ thêm một lần nữa Ngài là Trung Gian cứu độ duy nhất. Không nhờ Ngài thì không ai được cứu độ.

Trung gian tư tế

Tác giả thư gởi tín hữu Do thái cho chúng ta biết thêm: Đức Yêsu là trung gian giữa Thiên Chúa và con người như là vị Thượng Tế, trung gian của Giao Ước mới (Dt.9, 15;4, 14). 

Con người đến với Thiên Chúa qua các trung gian. Trong Cựu Ước chúng ta đã thấy Môisê, Aarôn, các tiên tri và các tư tế đóng vai trò trung gian này; đặc biệt trong lãnh vực tế tự, con người diễn tả tâm tình thái độ của mình lên Thiên Chúa qua các lễ vật hy tế. Tư tế đóng vai đại diện Thiên Chúa và con người, dâng những lễ tế này vì đã được chọn bởi chính việc được sinh trong dòng họ Lêvi. Và Thiên Chúa đã ban ân sủng của Ngài qua những trung gian này.

Ngày nay “máu của Đức Kitô nhờ Thần Khí hằng có mà hiến mình làm hy lễ sinh vô tì tích dâng lên Thiên Chúa, sẽ tẩy sạch lương tâm ta hơn biết mấy khỏi các việc chết, mà còn phụng sự Thiên Chúa hằng sống” (Dt.9, 14).

Trong bí tích thánh thể, Đức Yêsu vừa là của lễ, vừa là thượng tế dâng lễ vật lên Thiên Chúa. Khi truyền phép trong Thánh Thể, linh mục chủ tế làm nhân danh Đức Yêsu, với tư cách là ngôi vị Đức Kitô (in persona Christi).

Trung gian duy nhất

Đức Yêsu là trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và con người. Không có Ngài con người không được cứu độ vì Ngài là nguyên nhân cứu cánh của cả hoàn vũ. Tất cả mọi người khi được cứu độ, được lãnh ơn làm con Thiên Chúa, đều được cứu độ nhờ bởi Đức Yêsu Kitô, dù người đó là Do Thái hay Hylạp, nô lệ hay tự do, là kitô hữu hay không. Ngay cả những người không tin Đức Yêsu, thậm chí không tin Thiên Chúa hiện hữu- nếu họ được cứu độ- thì những người này vẫn được cứu độ nhờ Đức Yêsu Kitô, trong Đức Yêsu Kitô, và qua Đức Yêsu Kitô.

“Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ”.

“Đức Yêsu Kitô là trung gian cứu độ duy nhất giữa Thiên Chúa và con người”.

Thế nhưng những người sống trong các tôn giáo khác, những người không tin Đức Yêsu, những người vô thần, vẫn có thể được cứu độ, và những người này khi được cứu độ, vẫn được cứu độ trong Giáo Hội của Đức Yêsu Kitô và nhờ Đức Yêsu Kitô. Nói cách khác, tất cả những người được cứu độ này đều thuộc về Giáo Hội Đức Yêsu Kitô cách nào đó, và vẫn nhờ Đức Yêsu Kitô để được cứu độ dù họ biết hay không biết.

b). Đức Yêsu- bí tích nguyên thủy nguồn

Với đức tin kitô giáo, Đức Yêsu là Ngôi Lời nhập thể (Yn.1, 14), là Thiên Chúa làm người. 

Ngôi Lời là Thiên Chúa, hằng hướng về Thiên Chúa (Yn.1, 1-3); Ngôi Lời là diễn tả của Thiên Chúa, là cách diễn tả của Thiên Chúa, là biểu tượng của Thiên Chúa[38]. Khi Thiên Chúa diễn tả, Ngài diễn tả bằng Lời; Lời là biểu hiệu, biểu tượng, là ngôn từ của Thiên Chúa. 

Lời đã thành xác phàm (Yn.1,14). Cái vô hình thành cái hữu hình, vô hạn thành hữu hạn; Đấng không thể diễn tả nổi là Thiên Chúa nay đã thành khả giác vật chất, được diễn tả.

Lời Thiên Chúa đã thành thân xác khả giác khả tử. Nói cách khác, Thiên Chúa đã diễn tả chính Ngài bằng cái gì khả giác khả tiếp thu đối với con người. Đức Yêsu là mặc khải tột đỉnh của Thiên Chúa, không những cho con người mà cho mọi tạo thành nữa, vì Đức Yêsu là Lời Thiên Chúa; nếu có tạo thành nào muốn hiểu Thiên Chúa thì phải hiểu qua Lời Ngài[39]. Không qua Lời, tạo thành không thể hiểu, và không thể thông giao với Thiên Chúa.

Hình ảnh của Thiên Chúa

Đức Yêsu là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình (Col.1,15). Ngài là hình ảnh, là dấu chỉ, là biểu tượng của Thiên Chúa; nhưng Ngài không đơn thuần là dấu chỉ hiểu theo nghĩa dấu chỉ không bao giờ là thực tại, Ngài cũng không chỉ là biểu tượng hiểu theo nghĩa biểu tượng là cái gì không hoàn toàn là thực tại; trái lại Ngài là thực tại, là biểu tượng thực, là dấu chỉ đồng thời là chính thực tại!

Đức Yêsu là Lời của Thiên Chúa, là hình ảnh của Thiên Chúa, là biểu tượng thực của Thiên Chúa; đến độ Ngài nói: “Thầy là đường, là sự thật và là sự sống... Ai thấy Ta là thấy Cha” (Yn.14, 6.9). Nói một cách khác, Đức Yêsu vừa là phương tiện vừa là cứu cánh, vừa là phương tiện mặc khải vừa là chính thực tại được mặc khải, là Sự Thật.

Đức Yêsu là Emmanuel, “Thiên Chúa ở cùng chúng ta” (Mt.1, 23). Nơi Đức Yêsu, Thiên Chúa nhập thể là một người giữa chúng ta, Thiên Chúa dứt khoát ở với con người. Đức Yêsu là dấu chỉ Thiên Chúa hiện diện với con người; Thiên Chúa không bao giờ bỏ con người và như thế con người không còn có thể nghi ngờ về tình yêu và sự hiện diện của Ngài nữa, vì Đức Yêsu chính là Thiên Chúa làm người. Thiên Chúa đã làm người, Ngài mãi mãi là người và không bao giờ Ngài ngừng là người[40].

Dấu chỉ tình yêu

Đức Yêsu, xét như Thiên Chúa nhập thể, là quà tặng Thiên Chúa ban cho con người. Những quà tặng khác là những gì ngoài Thiên Chúa, còn với Đức Yêsu quà tặng chính là Thiên Chúa: “Thiên Chúa yêu thế gian đến độ ban Con Một Ngài cho thế gian” (Yn.3, 16). Thánh Luca cũng nói: “Hôm nay Cứu Chúa đã được sinh ra cho các ngươi” (Lc.2, 11).

Đức Yêsu là dấu chứng cho biết Thiên Chúa yêu thương con người, nhưng không chỉ thế, Ngài còn là bảo chứng tình yêu của Thiên Chúa đối với con người. Đức Yêsu là bảo đảm cho phần rỗi chúng ta. Nói một cách bình dân của giới bài bạc: khi Thiên Chúa ban tặng cho con người chính Đức Yêsu, thì con người như người chơi bài với Thiên Chúa, và đã nắm được con tẩy của Ngài!

Lề luật thì được ban qua Môsê, nhưng chân lý và ân sủng thì được ban qua Đức Yêsu (Yn.1, 17). Có thể nói, qua Đức Yêsu, Thiên Chúa không còn từ chối với con người điều gì nữa; và Ngài ban cho con người tất cả nơi Đức Yêsu.

Thiên Chúa ban cho con người tất cả trong Đức Yêsu và nhờ Đức Yêsu. Đức Yêsu là dấu chỉ tình yêu của Thiên Chúa đối với con người. Như vậy chúng ta có thể nói: Đức Yêsu là bí tích nguồn, vì: 

· Chính nhờ Đức Yêsu mà chúng ta được ban hết ơn này đến ơn khác, và đặc biệt ơn tha thứ tội khiên, ơn được giao hòa với Thiên Chúa, ơn được trở nên con Thiên Chúa[41]...

· Chính trong Đức Yêsu chúng ta nhận lãnh mọi ân sủng, ngay cả ơn được thông hưởng sự sống của Thiên Chúa, chúng ta cũng lãnh nhận qua Đức Yêsu. 

Không có Đức Yêsu, con người không được yêu và không có ân sủng; và chỉ với Đức Yêsu, nhờ Đức Yêsu và qua Đức Yêsu mà chúng ta đưọc lãnh nhận, và được yêu. Nói cách khác, Thiên Chúa yêu chúng ta nơi Con Một của Ngài là Đức Yêsu. Tuy nhiên Đức Yêsu vừa là bí tích vừa là chính thực tại bí tích.

C. GIÁO HỘI- BÍ TÍCH PHỔ QUÁT

Chúa Kitô nhờ Thánh Thần, đã thiết lập thân thể Người là Giáo Hội như bí tích phổ quát ban ơn cứu rỗi (LG.48.9; GS.45; AG.5).

Giáo Hội là Israel mới. Lịch sử dân Israel qua Kinh Thánh cho thấy, như Abraham là dấu chỉ chúc phúc cho mọi dân tộc (Kn.12, 3), Israel cũng là nguồn vui, nguồn vinh quang, và dấu chỉ chúc phúc cho các dân tộc. Israel là dấu chỉ được giương cao giữa các dân tộc[42]; và một cách nào đó có thể nói: Israel cũng là dấu chỉ ơn cứu độ, là bí tích.

a). Giáo Hội- dấu chỉ Đức Yêsu hiện diện

Giáo hội là bí tích vì Giáo Hội được Đức Kitô thiết lập để tiếp tục công trình cứu độ của Người nơi trần gian; và như vậy Giáo Hội là dấu chỉ Đức Kitô hiện diện, dấu chỉ tình yêu nhân ái của Thiên Chúa đối với con người[43].

Như nơi Đức Yêsu, Ngài vừa là Thiên Chúa vừa là người, thiên tính và nhân tính không pha trộn và không phân cách; cũng vậy nơi Giáo Hội, dấu chỉ và thực tại, yếu tố lịch sử và Thánh Linh, cũng không phân tách và không lẫn lộn[44]. Như thiên tính không bao giờ rời bỏ nhân tính nơi Đức Yêsu, thì Thánh Thần của Đức Yêsu cũng không bao giờ rời bỏ Giáo Hội[45].

Giáo Hội được Đức Kitô thiết lập để thi hành công cuộc cứu độ con người nơi trần gian. Giáo Hội vừa là bí tích cứu độ hiểu như dấu chỉ sự hiện diện của Đức Kitô nơi trần gian, vừa là bí tích hiểu như phương tiện cứu độ được thực hiện bởi Đức Kitô. Xét như sự hiện diện cứu độ của Đức Kitô nơi trần gian và phương tiện cứu độ được Đức Kitô thiết lập, Giáo Hội đại diện Đức Kitô ban các bí tích như những phương tiện cứu độ. Nói cách khác Đức Kitô cứu độ nhân loại qua các bí tích mà Ngài đã thiết lập qua Giáo Hội.

b). Giáo Hội- dấu chỉ tình yêu Thiên Chúa

Giáo Hội là dấu chỉ tình yêu của Thiên Chúa đối với con người, và như vậy là dấu chỉ ân sủng. Thiên Chúa vô hình đã nên hữu hình khả giác với con người qua mầu nhiệm nhập thể; và cũng phần nào tương tự như vậy, ân sủng cứu độ của Thiên Chúa, của Đức Yêsu Kitô, mang khía cạnh nhập thể nhờ mầu nhiệm Giáo Hội- dấu chỉ sự hiện diện yêu thương của Đức Yêsu nơi trần gian. 

Giáo Hội thể hiện ân sủng qua những hành vi của mình. Ân sủng như chân lý, được thể hiện qua lời giảng dạy của Giáo Hội, được thích ứng tùy thời và tùy trình độ thiêng liêng của con người, để dẫn đưa con người vào chân lý trọn vẹn của Đức Kitô. Ân sủng như việc hiến thánh con người, được thể hiện qua việc ban các bí tích. Và ân sủng như hy tế dâng lên Thiên Chúa, được thể hiện qua việc cử hành thánh lễ mỗi ngày[46].

Giáo Hội là dấu chỉ ân sủng tình yêu của Thiên Chúa cho con người. Giáo Hội thể hiện ân sủng của Đức Yêsu Kitô trong thời điểm hiện tại qua bí tích mà Giáo Hội cử hành cách đặc biệt đại diện Đức Kitô. Bây giờ chúng ta xét kỹ hơn về bí tích kitô giáo. 

c). Bí tích ki-tô giáo

Giáo lý về bí tích kitô giáo chỉ được hình thành rõ ràng vào cuối thế kỷ XII, nhưng những quan niệm về bí tích cách cơ bản đã có ngay từ thời đầu[47]. Chữ bí tích hiểu theo nghĩa Công giáo được dịch từ chữ sacramentum của tiếng Latinh, và chữ sacramentum này cũng được dịch từ chữ musthrion tiếng Hylạp.

i). Từ ngữ

Chữ musthrion tiếng Hylạp,

· trong lãnh vực phượng tự của các tôn giáo ngoài kitô, chỉ việc cúng hiến một người nào đó cho thần linh qua việc nhập giáo với những nghi thức bí mật;

· với nghĩa về tri thức, nó chỉ những giáo thuyết bí mật ít người biết đến;

· với nghĩa thông thường nó chỉ tất cả những gì bí mật ít người hiểu, cả trong lãnh vực tôn giáo cũng như trong những gì thế tục[48];

· trong bản dịch Kinh Thánh LXX chữ musthrion được dùng để chỉ những nghi lễ dân ngoại (Kn. 14, 15-23), và cũng được dùng để chỉ ý định mầu nhiệm của Thiên Chúa mà con người không thể biết nếu không có mặc khải;

· trong Tân Ước chữ musthrion mang nghĩa tri thức, như “các mầu nhiệm của Thiên Chúa” (1Cor.4, 1)[49];

· vào thời các giáo phụ đầu tiên, đặc biệt trường Alexandria với Clément d'Alexandria và Origène, cũng đã dùng chữ musthrion để chỉ phép rửa và tiệc Thánh Thể[50].

Chữ Sacramentum do động tự sacrare và danh từ sacrum tiếng Latinh,

· được dùng chỉ lời thề của lính Roma;

· được dùng chỉ lời hứa của tín hữu buộc giữ các giới răn của Thiên Chúa;

· được dùng để dịch nghĩa chữ musthrion tiếng Hylạp (từ thế kỷ II sau Công nguyên)[51];

· được Tertullien dùng để gọi các nghi lễ dân ngoại cũng như phép rửa và tiệc Thánh Thể của ki-tô giáo, vì ông cho rằng có sự giống nhau giữa lời thề hứa của lính Roma với lời thề của tín hữu khi lãnh phép rửa; Ambrosio cũng dùng chữ sacramentum để chỉ các nghi thức rửa tội, thêm sức và thánh thể. Riêng thánh Augustin, Ngài đã góp nhiều công trong việc sử dụng từ sacramentum cũng như việc tìm hiểu và đào sâu ý nghĩa của việc gọi này[52].

ii). Bí tích công giáo

Bí tích của Công Giáo,

· theo Augustin, là dấu chỉ của thực tại thánh[53];

· theo Pierre Lombard (chết khoảng 1160), là dấu hiệu của ơn Chúa và là hình thái của ơn vô hình, đến nỗi bí tích mang hình ảnh của ơn vô hình đó và làm phát sinh chính ơn đó nữa. Vào cuối thế kỷ XII này, các nhà tiền kinh viện đã nhận biết hậu quả do sự (ex opere operato) của bí tích[54];

· theo Thomas, là dấu chỉ của thực tại thánh theo mức độ nó thánh hóa con người[55];

· với công đồng Trentô, là hình thức hữu hình của ân sủng vô hình và có khả năng ban ơn cứu rỗi[56];

· theo cha Antôn Drexel, là “hành vi biểu tượng có tính tôn giáo của Chúa Kitô và Giáo Hội, nhờ được Chúa Kitô thiết lập nên biểu thị ơn thánh hóa con người và ban ơn đó một cách do sự, cho những ai không cản trở”[57]; K. Rahner lấy lại tư tưởng của truyền thống, cho rằng bí tích là những dấu chỉ thánh của ân sủng Thiên Chúa- và hiểu theo mạch văn ngài viết- là những biểu tượng, phát sinh cái mà nó chỉ và chỉ cái nó phát sinh[58].

Do sự

Nét đặc trưng của bí tích kitô giáo, theo đức tin Công Giáo, là hậu quả do sự (ex opere operato). Sở dĩ bí tích Công Giáo có kết quả ban ân sủng do sự, bởi vì Đức Yêsu Kitô đã thiết lập và đã muốn như vậy. Ngài đã thiết lập Giáo Hội như bí tích ban ân sủng cứu độ cho con người, và đã thiết lập các dấu chỉ- hoặc thiết lập chúng qua trung gian Giáo Hội- để ban ân sủng cứu độ trong Giáo Hội.

Bí tích, dấu chỉ ban ân sủng cứu độ, sinh hậu quả do sự khi được thực hiện theo ý Đức Yêsu, cụ thể là theo ý Giáo Hội, ý thừa tác viên đại diện Giáo Hội, và ý muốn ngay lành của thụ nhân. 

Do sự nhờ Đức Yêsu Ki-tô và trong Giáo Hội

Đức Yêsu là trung gian cứu độ duy nhất giữa Thiên Chúa và con người, vì “hẳn không có ơn cứu độ nơi một người nào khác nữa. Vì dưới gầm trời này, không có một danh nào khác đã được ban xuống cho nhân loại để phải nhờ vào đó mà chúng ta trông được ơn cứu thoát” (Cv.4, 12). Như vậy, khi nói “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ”, hoặc nói, “Giáo Hội là bí tích nguyên thủy hay phổ quát”, chúng ta phải hiểu Giáo Hội là phương tiện cứu độ, là bí tích cứu độ nhờ Đức Yêsu Kitô.

Giáo Hội là bí tích cứu độ vì Đức Yêsu là bí tích cứu độ, là bí tích nguồn, là nguyên nhân Thiên Chúa ban ơn cứu độ cho con người, là nguyên nhân qua đó và trong đó Thiên Chúa yêu thương con người.

Phương tiện cần thiết

Khi chúng ta nói bí tích là phương tiện cần thiết để được công chính hóa hay được cứu độ[59], chúng ta hiểu đó là những phương tiện cần thiết tùy thuộc chương trình cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Yêsu Kitô, nhờ Đức Yêsu Kitô và do Đức Yêsu Kitô.

Khi chúng ta nói các bí tích có hiệu quả do sự (ex opere operato), hay theo ngôn từ của K. Rahner “các biểu tượng thực”, nghĩa là bí tích sinh cái chúng chỉ và chỉ cái chúng phát sinh ra[60], chúng ta phải hiểu: các bí tích Công Giáo có kết quả như vậy là do ý định của Thiên Chúa nơi đức Yêsu Kitô. Ngài muốn các dấu chỉ Ngài thiết lập sinh ơn thánh. Và như vậy hàm chứa, các dấu chỉ này chỉ sinh ơn thánh khi nó được cử hành theo ý Chúa Kitô, thể hiện qua ý Giáo Hội, và cụ thể nữa là theo ý thừa tác viên đại diện và nhân danh Giáo Hội.

Chúng ta đã tìm hiểu về ý định cứu độ hết mọi người của Thiên Chúa trong Đức Yêsu Kitô, đã tìm hiểu về con người trong chiều kích được mời gọi tham dự sự sống thần linh của Thiên Chúa, và chúng ta đã thấy Thiên Chúa tạo dựng con người là hồn và xác; và chính trong cơ cấu “tinh thần qua thể xác” này mà Thiên Chúa ban ân sủng cứu độ con người. Đến đây chúng ta có thể kết luận: 

· không gì bắt buộc Thiên Chúa phải ban ân sủng cứu độ con người qua các dấu chỉ khả giác nếu ta nhìn vấn đề cách tiên thiên;

· nhưng thực tế Thiên Chúa đã tạo dựng con người là hồn và xác; Ngài muốn con người là con người trong cơ cấu “thể xác tinh thần” này, nên Ngài đã dùng cơ cấu dấu chỉ để biểu lộ tình yêu ân sủng của Ngài đối với con người; Ngài cũng muốn con người diễn tả thái độ sống của con người đối với Ngài và đối với nhau qua cơ cấu “thể xác tinh thần”. 

D. ÂN SỦNG QUA BIỂU TƯỢNG NGOÀI KITÔ GIÁO

Chúng ta đã cùng nhau lược qua lịch sử thần học và xác tín, Thiên Chúa vui lòng ban ân sủng cứu độ cho những người sống ngoài kitô giáo, nghĩa là cho những người hiện nay sống trong các tôn giáo ngoài kitô, và ngay cả những người không biết hoặc từ chối Đức Yêsu và Thiên Chúa mà không phải lỗi tại họ. 

Chúng ta cũng đã tìm hiểu và nhận thấy Thiên Chúa ban ân sủng cứu độ cho con người hợp với cơ cấu “hồn-xác” của con người, nghĩa là qua dấu chỉ hoặc biểu tượng. 

Chúng ta cũng đã tìm hiểu và khẳng định: dù là bất cứ ai nếu được cứu độ, đều được cứu độ nhờ Đức Kitô và Giáo Hội của Người. 

Bây giờ chúng ta sẽ xét đặc biệt tới những người đang sống trong các tôn giáo không phải kitô giáo, cụ thể những người không tin Đức Yêsu nhưng không phải do lỗi lầm của họ. Vấn đề đặt ra: các nghi lễ, dấu chỉ và biểu tượng nơi các tôn giáo họ đang sống trong đó, có là những phương tiện Thiên Chúa dùng để ban ân sủng cứu độ cho họ không? 

Trong mục này chúng ta sẽ xem xét để có lập trường về các tôn giáo ngoài kitô, sau đó tìm hiểu hơn về biểu tượng thực tại vô hình, và cuối cùng sẽ đưa ra kết luận về các dấu chỉ hoặc biểu tượng của các tôn giáo ngoài kitô. 

a). Tôn giáo ngoài kitô

Tôn giáo là một định chế đặc biệt có mục đích thờ phượng tôn kính Thiên Chúa như Ngài đáng được. Tôn giáo là một tổ chức xã hội với những phẩm trật, lề luật và truyền thống, có những tín điều mà các tín hữu phải tin và tuyên xưng, cũng như có những nghi thức biểu lộ tâm tình thờ kính, tùng phục yêu mến đối với Thiên Chúa ngõ hầu tín hữu được cứu độ[61].

Tôn giáo cũng được coi như một kinh nghiệm về Đấng không bị điều kiện hóa, nhưng kinh nghiệm này được nhận qua một hệ thống biểu tượng thuộc về một nền văn hóa[62]. Nói đơn sơ hơn, tôn giáo là kinh nghiệm đối với Tuyệt Đối; kinh nghiệm này có nhờ Tuyệt Đối diễn tả mình qua nền văn hóa của người nhận; và người có kinh nghiệm với Tuyệt Đối cũng diễn tả tâm tình thái độ của mình đối với Tuyệt Đối qua nền văn hóa của mình. 

Thần hiển

Có thể nói lịch sử các tôn giáo được cấu thành bởi những cuộc thần hiển, nghĩa là bởi những cuộc tỏ lộ của thực tại thần linh. Thực tại thần linh đây là cái gì hoàn toàn khác, một thực tại không thuộc về thế giới của chúng ta.

Vật thần hiển rất là đa phức, có thể là cục đá, cái cây, hoặc các tinh tú như mặt trời, mặt trăng hoặc ngôi sao, hoặc một dòng nước, và cũng có thể là con vật, hoặc ngay cả một người[63].

Biểu tượng diễn tả kinh nghiệm tôn giáo

Kinh nghiệm với Cái-Hoàn-Toàn-Khác qua những cuộc thần hiển, hoặc với Tuyệt Đối qua những lần “mặc khải”, không thuộc hoàn toàn do mình, nghĩa là, không phải mình muốn là được. Hơn nữa, Cái-Hoàn-Toàn-Khác hoặc Tuyệt Đối được cảm nghiệm, là cái gì khôn dò, không thể diễn tả nổi và không thể diễn tả hết bằng ngôn ngữ. Những người có kinh nghiệm với Đấng Hoàn Toàn Khác cố gắng diễn tả Thực Tại này qua những hình ảnh, dấu chỉ khả giác, nghĩa là qua các biểu tượng.

Biểu tượng được hiểu trong nền văn hóa

Nói đến cách diễn tả của con người qua biểu tượng, qua hình ảnh, ta phải nghĩ ngay đến “nền văn hóa” con người sống trong đó, vì con người khi diễn tả, phải diễn tả bằng nền văn hóa mình sống với những hình ảnh, ngôn từ, biểu tượng. Như vậy để hiểu được phần nào Đấng Hoàn Toàn Khác qua kinh nghiệm thần hiển, được diễn tả bằng ngôn ngữ biểu tượng hoặc thần thoại xét như một văn loại diễn tả kinh nghiệm với Thực Tại Hoàn Toàn Khác, chúng ta phải tìm hiểu kinh nghiệm này qua các biểu tượng trong nền văn hóa hình thành các biểu tượng. 

Nếu chúng ta nhìn tôn giáo là kinh nghiệm với Đấng Hoàn Toàn Khác được diễn tả qua những biểu tượng và thái độ tâm tình đối với Đấng Hoàn Toàn Khác được diễn tả qua các nghi thức hợp với nền văn hóa của những người có kinh nghiệm này, thì việc tìm hiểu ý nghĩa các biểu tượng thật cần thiết để hiểu kinh nghiệm của các tôn giáo!

i). Nhãn quan tiêu cực[64]

Lịch sử thần học cho thấy có nhiều tác giả chủ trương các tôn giáo ngoài kitô không là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người, nhưng trái lại là công trình của con người, và còn tệ hơn là công trình của ma quỷ.

Một số họ dựa vào các đoạn Kinh Thánh sau để nói rằng các tác giả linh ứng có câu trả lời tiêu cực về giá trị cứu độ của các tôn giáo ngoại: 1V.11, 1-13; Jer.2, 26-29; 10, 1-16; Bar.6, 7-72; Ys.40, 18-20; 44, 9-20; 46, 6tt; Tv.105; 113, 10-16; Kng.13, 1-14.20; 15, 6-19; 1Mac.1, 41-64; 2Mac.4, 1-11[65].

Đầu tiên chúng ta phải nhận rằng vấn đề các tôn giáo ngoài kitô không là một vấn đề được các tác giả linh ứng nhắm bàn cách trực tiếp; hơn nữa, để xem thực sự tác giả Kinh Thánh có muốn khẳng định rằng các tôn giáo ngoài kitô không có giá trị cứu độ hay không, chúng ta phải hỏi những chuyên gia về khoa chú giải Kinh Thánh. 

Riêng về 1V.11-13, bản văn nói về việc Salomon mê con gái các dân ngoại và để lòng mê theo các thần ngoại lai, chính vì lý do đó mà Thiên Chúa đã chia cắt xứ sở ra làm hai. Bản văn này coi các thần dân ngoại thờ kính đối nghịch với Yavê Thiên Chúa của Israel, chẳng hạn thần sản lực Astartê-Astoret của dân Canaan, thần Milkom-Molek của dân Ammon. Ngày nay người ta không ngây thơ đồng hóa đức Phật với đức Yêsu, nhưng Đấng Tuyệt Đối chỉ là một dù được gọi bằng nhiều tên khác nhau. Như vậy, Đấng Tuyệt Đối của đạo Cao Đài và Đức Allah của đạo Hồi... cũng là Chúa tể vạn vật, như Yavê của dân Do thái và Thiên Chúa của kitô hữu.

Còn bản văn Jer.2, 26-29; 10, 1-16 châm biếm các ngẫu tượng của dân ngoại bằng gỗ bằng bạc bằng vàng. Chúng ta hiểu được điều này dễ dàng vì đây chính là điều Yavê Thiên Chúa cấm dân Israel không được làm hình tượng Yavê (Xh.20,4), và khi con dân Israel làm bò vàng để thờ rồi cho đó là Đấng đã dẫn họ ra khỏi Aicập thì YHWH đã nổi giận dân (Xh.32). Ngày nay chẳng ai trong các tôn giáo ngoài kitô thờ kính khúc gỗ, ngẫu tượng do người phàm làm ra; nếu họ cúi mình trước những ảnh tượng thì không phải những ảnh tượng là đối tượng tôn thờ, nhưng đối tượng tôn thờ là cái gì siêu vượt trên cái đó. Tương tự như vậy, người Công giáo cũng không tôn thờ ảnh tượng, nhưng ảnh tượng là biểu tượng của thực tại siêu vượt.

Một số tác giả dựa vào thơ thánh Phaolô gửi tín hữu Rôma để kết án các tôn giáo ngoài kitô. “Quả vậy, từ trời sự thịnh nộ của Thiên Chúa được mặc khải ra trên mọi sự vô đạo và bất chính của những kẻ lấy bất chính hãm cầm sự thật. Vì chưng lộ hiện rồi nơi họ những gì biết được về Thiên Chúa, bởi Thiên Chúa đã bày tỏ cho họ. Vì từ buổi tạo thành vũ trụ, những gì nơi Người, mắt xác thịt không thể thấy thì trí khôn nhìn ngắm được nơi công việc Người làm: quyền năng hằng có và thần tính của Người, khiến họ vô phương chữa mình. Vì rằng họ đã biết Thiên Chúa, họ lại đã không tôn vinh Người như Thiên Chúa, hay không tạ ơn Người, nhưng họ đã ra hư luống trong các suy tưởng của họ, và lòng ngu muội của họ đã ra tối tăm. Trong khi họ huênh hoang mình khôn ngoan, thì họ đã ra điên rồ. Và họ đã tráo đổi vinh quang Thiên Chúa bất hoại với loài người hư nát, và bao cầm thú, cùng rắn rít (Rm.1, 18-23)”. Ở đây thánh Phaolô bàn về tội lỗi của con người, đã không theo đường lối của Thiên Chúa nhưng bẻ quặt đường lối của Ngài theo kiểu của mình; cũng tương tự, tác giả sách Khởi nguyên (Kn.3, 1tt) cho rằng tội của Adam là muốn trở nên thần linh bằng sức riêng của mình, độc lập với Thiên chúa; nhưng vấn đề hệ tại tìm hiểu xem các tôn giáo ngoài kitô là công trình của Thiên Chúa hay của con người, nếu các tôn giáo ngoài kitô là công trình của con người thì vấn đề đã được giải quyết; cụ thể cho đến giờ chúng ta không chứng minh được như vậy. 

Lịch sử cho thấy, nhiều tôn giáo xuất hiện trước Do thái giáo và Kitô giáo, và các kitô hữu cũng đã sống chung đụng với những tín hữu của các tôn giáo này; thời đầu tiên trong Cựu Ước và Tân Ước các tác giả không bàn trực tiếp về các tôn giáo ngoài kitô, nếu có dịp thì các tác giả chỉ nhắc qua thôi; thời các giáo phụ cũng vậy; việc nghiên cứu về các tôn giáo ngoài kitô chỉ xuất hiện trong những thế kỷ gần đây[66].

Một số giáo phụ

Dù các giáo phụ không đặt câu hỏi về các tôn giáo như chúng ta đang đặt hôm nay, nhưng đôi khi các ngài cũng bàn về khía cạnh chân lý trong các tôn giáo ngoài kitô. H. Kraemer đã tóm tắt lập trường của các giáo phụ như sau:

· Lập trường thứ nhất cho rằng các điều hay và tốt nơi các tôn giáo là do công trình của logos spermatikos. 

· Lập truờng thứ hai chủ trương rằng những gì tốt đẹp và chân thật nơi các tôn giáo khác là do các tôn giáo ấy lấy những gì tốt đẹp và chân thật nơi Do Thái giáo hoặc Kitô giáo. 

· Lập truờng thứ ba cho rằng những gì được coi là chân thiện mỹ nơi các tôn giáo khác chỉ có vẻ là chân thiện mỹ thôi, chứ thực ra đó là công trình của ma quỷ, vì không có chân thiện mỹ nơi các tôn giáo ngoài kitô[67].

Trong thời sơ khai của Hội thánh, có kẻ khi tiếp xúc với các tôn giáo ngoại đã có khuynh hướng “hoá đồng tôn giáo”, họ cho rằng Zarathoustra, đức Phật và đức Kitô chỉ là một thực tại. Hội Thánh Byzantine đã kết án những người chủ trương như vậy: “coi là ngoại đạo những ai nói rằng Zarathoustra, Phật, Kitô, Mani và Mặt Trời là một và cùng là một sự. Coi là ngoại đạo những ai nhận thuyết luân hồi, nghĩa là sự chuyển di linh hồn của một thân xác này vào một thân xác khác”[68]. 

Giáo phụ Tatien sinh khoảng năm 120 tại Assyrie, là môn đệ thánh Justin ở Roma, được huấn luyện về văn chương và triết lý tại đó. Tatien không bàn về tôn giáo nhưng qua thái độ của ông đối với triết gia, ta thấy ông rất nghiêm khắc; ông kết án các triết gia, cho rằng họ đã rơi vào mọi loại tật xấu, sai lầm và mâu thuẫn.

Théophile d' Antioche cũng vậy, Ngài bài bác các triết gia bằng cách chưng ra những sai lầm và nghịch lý của họ[69]. 

Thái độ của các ngài chúng ta cũng có thể hiểu được nếu chúng ta đặt mình vào bầu khí hộ giáo lúc đó: các triết gia ngoại giáo đang châm biếm và đả phá Kitô giáo; vì thế các Ngài bênh vực đạo giáo và cho thấy những sai lầm của họ đứng từ lập trường của mình. Sở dĩ chúng ta đưa hai ngài vào lập trường những người có câu trả lời tiêu cực cho vấn đề thần học các tôn giáo, vì nếu thái độ của các ngài đối với các triết gia còn vậy, huống hồ là đối với các tôn giáo ngoài kitô.

Thánh Augustin, thần học gia lỗi lạc vào bậc nhất của Hội Thánh, sinh khoảng năm 354 ở Numide tại Tagaste, cho rằng các triết lý có những giá trị đích thực, nhưng nó có được như vậy là do nó chiếm đoạt cách bất chính những giá trị đích thực của Kitô giáo. Dựa vào quan niệm này của Augustin, nhiều người cho rằng những tôn giáo ngoài kitô cũng có những giá trị tôn giáo đích thực, nhưng giá trị đó là do các tôn giáo ngoài kitô chiếm đoạt cách bất chính nơi Hội Thánh kitô giáo[70]. Để nhận định lời nói trên của Augustin cách đúng đắn, chúng ta phải nhớ rằng ngài đã có thời gian khá dài sống theo hết các triết lý này đến triết lý khác và cuối cùng Ngài mới trở lại tin đức Kitô, ngài chỉ được rửa tội năm 387, nghĩa là 33 năm sống trong lầm lạc.

Đối với Fulgence de Ruspe, các tôn giáo ngoài kitô không có giá trị cứu độ, và thậm chí những người sống ngoài Giáo Hội Công Giáo đều phải sa hỏa ngục: “Không có gì phải nghi ngờ rằng không chỉ những lương dân mà tất cả những người Do Thái, tất cả những người lạc giáo và ly giáo, những người chết ngoài Giáo Hội Công Giáo, sẽ sa vào lửa đời đời đã được sắm sẵn cho ma quỷ và các thần của nó”[71]. Đọc các lời này của Fulgence de Ruspe, chúng ta nhớ đến câu châm ngôn thần học “extra ecclesiam nulla salus”. Câu châm ngôn này đã được Giáo Hội chính thức giải thích như chúng ta đã thấy ở trên.

Một số thần học gia

Thánh Thomas, một thần học gia vĩ đại của Giáo Hội Công Giáo sinh năm 1225 tại Roccasecca, đã đặt vấn đề về nghi lễ của dân ngoại. Theo thánh nhân, các nghi lễ của dân ngoại không có sự thật cũng không có lợi ích chút nào, nhưng để có một ích lợi lớn hơn thì có thể dung thứ các nghi lễ của dân ngoại với mức độ[72].

Một số người dựa vào nguyên tắc của thánh Thomas “bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu” để kết luận rằng: mọi tôn giáo ngoài kitô tự bản chất là xấu, nghĩa là nó không nằm trong chương trình của Thiên Chúa, và do đó không là phương tiện Thiên Chúa dùng cứu độ con người[73]. 

Luther và những người thuộc phe cải cách chủ trương tất cả các tôn giáo kể cả Công giáo, đều xấu vì đó là nỗ lực của sức con người nhằm đặt đến sự cứu độ[74]. Luther đã theo nguyên tắc: chỉ do sức con người thì không thể đạt tới sự cứu độ. Adam và Evà xưa cũng muốn trở thành thần minh độc lập với Thiên Chúa, và như thế hai ông bà đã phạm tội. Nếu tôn giáo chỉ là nỗ lực của con người để đạt tới sự cứu độ, thì tôn giáo không là phương tiện cứu độ, mà hơn nữa đó còn là một tội. Điều cần lưu ý: những người sống trong các tôn giáo ngoài kitô vẫn chờ mong sự cứu độ như cái gì ngoài mình.

Vào thế kỷ XIX, theo Gustave Thils, một số tác giả coi tôn giáo ngoại là các tôn giáo tôn thờ ngẫu tượng, chẳng hạn như:

P. Aubry: “Văn minh Trung hoa dưới mọi quan điểm, gần như là một sự dị hợm, không chỉ phản kitô giáo nhưng còn phản nhân bản nữa. Tôn giáo của người Trung Hoa thật kỳ quặc, phi lý, lố bịch nhất thế giới... Các tu sĩ là giai cấp đê tiện, bị khinh bỉ, vô tri, hư thối! Các nghệ thuật không được biết, nó không hiện hữu. Trong các chùa và các lâu đài, có vài hình tượng được vẽ hay điêu khắc về ma quỷ và các con vật kinh khủng, kỳ quái”[75];

J. Witte cũng coi tôn giáo ngoài kitô là sai lầm, tội lỗi và hư vong[76];

Một số nhà truyền giáo cũng có cái nhìn tiêu cực về các tôn giáo ngoại. Những người này đi rao giảng và thường gặp sức phản kháng chống tin mừng đức Yêsu Kitô từ các tôn giáo. Nói cách khác, các tôn giáo ngoại ngăn cản người ta tiếp nhận và đến với Đức Yêsu Kitô[77].

Ở thế kỷ XX này, một số anh em Tin lành như Karl Barth và H. Kraemer lấy lại quan điểm về các tôn giáo của Luther: 

“Tất cả các tôn giáo xuất hiện như một toan tính tự công chính hóa và tự cứu rỗi của con người. Nói cách khác, tôn giáo là những nỗ lực của con người nhằm xác định mình trước Thiên Chúa và nhằm từ chối hay cho thấy mình không thể nhận ân sủng của Thiên Chúa là Đấng ban sự công chính cho kẻ vô đạo. Mặc khải lột mặt nạ tất cả các tôn giáo, vạch cho thấy sự không cần thiết của mọi tôn giáo, nghĩa là sự bất lực bẩm sinh của con người nhằm đẻ ra chân lý, nỗi bất lực này sự phát triển tôn giáo của con người xác chuẩn... Như vậy, mọi tôn giáo đều là hình thức thờ ngẫu tượng hay nỗ lực tự công chính hóa nhờ việc làm, là sự kiêu ngạo... Những điều này là những cây mọc trên đất kitô giáo...”[78].

Sau đây chúng ta tóm lại những luận chứng cho rằng các tôn giáo ngoài kitô không là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người sống trong các tôn giáo đó:

· Các tôn giáo ngoài kitô ngăn cản người ta tiếp nhận và đến với Đức Yêsu Kitô. Quan niệm này thường đến từ những nhà truyền giáo. Hiện tượng tiêu biểu là đạo Hồi[79].

· Tôn giáo ngoài kitô hoàn toàn là công trình của con người muốn tự mình công chính hóa, nghĩa là con người muốn độc lập với Thiên Chúa[80].

· Giáo lý sai lầm không thể dung hợp với giáo lý kitô giáo, chẳng hạn thuyết luân hồi... Những việc làm “vô luân” nếu nhìn dưới nhãn quan kitô giáo, chẳng hạn việc giao cấu với nữ tế trong các tôn giáo Hylạp, hoặc việc dâng người để tế thần.

Trên đây chúng ta đã xét những luận chứng nhằm khẳng định các tôn giáo ngoài kitô không có giá trị cứu độ; nhưng nếu chấp nhận kết luận này chúng ta thấy vẫn còn những dữ kiện khó giải thích, chẳng hạn có những nhà thần bí nơi các tôn giáo ngoài kitô[81], cũng như những điểm tương đồng về giáo lý của những tôn giáo ngoài kitô với Kitô giáo, chẳng hạn niềm tin vào Đấng Tuyệt Đối, khẳng định con người cần được cứu độ, dạy con người phải làm lành lánh dữ... Chính những điểm này đã làm phát sinh quan điểm tích cực về các tôn giáo ngoài kitô trong dòng lịch sử thần học.

ii). Phương tiện cứu độ[82]

Tương tự như những người chủ trương “tiêu cực” về các tôn giáo ngoài kitô đã làm, những người chủ trương lập trường “tích cực” cũng nại vào Kinh Thánh để biện minh cho lập trường của mình. 

Chứng từ Kinh Thánh

Kinh Thánh ngay khởi đầu cho thấy Cain và Abel đã dâng lên Thiên Chúa những lễ vật là hoa trái của cây cối và thú vật (Kn.4, 3-4). Các tôn giáo cũng có những nghi lễ để biểu lộ tâm tình thái độ của con người đối với Thiên Chúa.

Khi Thiên Chúa đã cứu Noe và gia đình ông thoát khỏi bị tiêu diệt trong lụt hồng thủy, Ngài nói: “Phần Ta, này Ta lập giao ước của Ta với các ngươi và dòng giống các ngươi đến sau các ngươi, cùng với mọi sinh mạng sống với các ngươi, với chim chóc, thú vật, dã thú với các ngươi, tóm lại mọi vật đã từ tàu đi ra, mọi sinh vật trên đất. Ta lập giao ước của Ta với các ngươi: mọi loài có xác sẽ không còn bị nước hồng thủy tiểu trừ. Sẽ không còn có hồng thủy đến hủy diệt cõi đất. Và Thiên Chúa phán: Này là dấu giao ước Ta đặt giữa Ta với các ngươi, cùng tất cả chúng sinh ở với các ngươi, đời đời mãi mãi.” (Kn.9, 8-12).

Như vậy chúng ta thấy giao ước Thiên Chúa ký với Noe ở đây là giao ước chung cho tất cả mọi người, mọi sinh vật trên đất chứ không chỉ với con cái Israel như ta thấy những giao ước tiếp sau được nói từ chương thứ 12 sách Khởi Nguyên trở đi. Giao ước của Thiên Chúa cho Noe hàm chứa: ơn cứu độ được ban cho con người ở ngay trong tình trạng này, nghĩa là trước khi có giao ước với Abraham và dòng giống ông. Như vậy trước khi có Do Thái giáo và Kitô giáo, con người đã được cứu độ nhờ tôn giáo của họ, nghĩa là nhờ lòng tin của họ vào Thiên Chúa và những hành vi phượng tự họ dâng lên Thiên Chúa! 

Thánh Phaolô trên đường rao giảng, Ngài tới Athêna và thấy có một tượng thần người ta thờ kính với danh hiệu “thần vô danh”; dựa vào đó, Phao-lô đã nói: “Kính thưa quý vị người Athêna, xét về mọi mặt tôi nhận thấy các ngài rất sùng tín. Vì ngang qua, tôi ngước mắt nhìn về các đồ thờ của các ngài, tôi đã gặp cả một tế đàn trên đó có khắc: KÍNH THẦN VÔ DANH. Vậy Đấng các ngài không biết nhưng có kính thờ, thì này tôi xin loan báo về Người cho các ngài. Thiên Chúa tạo thành vũ trụ... Người đã định thời tiết phân minh và cương giới nơi chốn họ ở, ngõ hầu họ tìm kiếm Thiên Chúa và họa may rờ rẫm sao mà gặp được Người. Và quả thực Người không xa mỗi chúng ta” (Cv.17, 22-24, 26-27).

Ở đây, chúng ta thấy thánh Phao-lô đề cập tới việc thờ tự của một dân thành có nghi lễ riêng, đến các tôn giáo. Ngài không kết án các tôn giáo nhưng muốn dùng chính tôn giáo để dẫn đưa họ đến với Thiên Chúa đích thực. Ngài cũng nêu lên những sai lầm của họ nếu họ nghĩ rằng thần linh lại giống như vàng, như bạc, như đá, do nghệ thuật và suy tưởng con người taọ ra (Cv.17, 29). 

Lịch sử thần học

Chúng ta sơ lược qua một vài giáo phụ có cái nhìn thuận lợi cho các tôn giáo ngoài kitô. Chúng ta chỉ xét thánh Irénée và thánh Clément ở Alexandria. 

Irénée

Irénée, giám mục ở Lyon gốc Tiểu Á sinh khoảng 140-202, là môn đệ của Polycarpe (†155), trong tác phẩm “chống lạc giáo”, đã viết: “Hãy đến hỡi những kẻ Cha Ta chúc phúc... Chỉ có một và duy chỉ có một Thiên Chúa là Cha, và Lời Ngài, Đấng giúp tất cả theo nhiều đường (variis quidem dispositionibus), Đấng hoạt động nhiều, và là Đấng cứu những người được cứu ngay từ đầu, những người yêu mến Thiên Chúa và sống Lời Thiên Chúa theo cách thức của họ”[83].

Phải chăng chúng ta có thể hiểu từ ngữ “nhiều đường” ở đây như những đạo, những tôn giáo khác nhau?

Clément thành Alexandria

Giáo phụ Clément ở Alexandria sống trong khoảng năm 150-215 đã viết trong những hàng đầu quyển Stromates: “Thiên Chúa là nguyên nhân của mọi sự lành, của những sự lành này thì Ngài là nguyên lý như Cựu Ước và Tân Ước, của những sự lành khác như triết lý, thì Ngài như hậu quả. Chính Ngài đã ban triết lý cho người Hylạp trước khi những người này được gọi. Thực vậy, triết lý dạy những người Hylạp như cách thức một thầy giáo, như Lề luật đã dạy dân Do thái, hướng về Đức Kitô...

Kinh Thánh nêu lên nhiều đường cứu độ không chỉ cho một người nhưng cho nhiều người công chính theo, như đã viết: đường người công chính sáng ngời như ánh sáng. Như vậy có những giới răn, những huấn thị (propédeutiques), những đường và những phương lược cứu độ đi trước”[84].

Chỗ khác Ngài viết: “Thiên Chúa chăm sóc tất cả hoàn vũ vì Ngài là Chúa của hoàn vũ. Ngài là cứu chúa, không phải là cứu chúa của người này mà không là cứu chúa của người khác. Nhưng Ngài đổ tràn hồng ân của Ngài theo khả năng của từng người, trên người Hylạp và người mọi rợ, và cũng như trên người được gọi vào giờ đã định”[85].

Chỗ khác nữa Ngài viết: “Thiên Chúa đã ban cho chúng ta một giao ước mới. Bởi vì giao ước liên quan đến người Do Thái và Hylạp đã là giao ước cũ. Theo ý kiến tôi, thánh Phao-lô đã dạy rõ ràng rằng: cùng một Thiên Chúa và duy một Thiên Chúa đã được biết, bởi người Hylạp theo cách người ngoại, bởi người Do Thái theo cách Do Thái giáo, nhưng bởi chúng ta cách thiêng liêng...

Thiên Chúa đã ban cho chúng ta hai giao ước, nhưng đồng thời cho người Hylạp triết lý hylạp, trong đó Ngài được tôn vinh bởi người Hylạp...

Bởi vì cũng như Thiên Chúa muốn cứu những người Do Thái bằng cách ban cho họ các tiên tri, thì cũng vậy Ngài đã chọn những người thanh cao nhất giữa những người Hylạp, và đã đặt họ như các tiên tri trong ngôn ngữ của họ với mức độ nhờ đó họ có thể nhận biết lòng nhân từ của Thiên Chúa”[86].

Như vậy chúng ta thấy: thánh Clément thành Alexandria đặt sóng đôi song đối giữa Do Thái giáo và triết lý Hylạp; dân Do Thái được cứu độ với các tiên tri, thì người Hylạp cũng được cứu độ với triết lý. Dân Do Thái nhận ra lòng nhân từ của Thiên Chúa qua giao ước và lề luật, thì người Hylạp cũng nhận ra lòng nhân từ của Thiên Chúa qua sự khôn ngoan triết lý mà Thiên Chúa ban cho họ; nói cách khác, triết lý cũng là phương lược cứu độ cho người Hylạp. Nếu Clément d'Alexandrie đã đặt song đối giữa triết lý và Do Thái giáo, thiết tưởng chúng ta cũng có thể đặt song đối giữa các tôn giáo ngoài kitô và Do Thái giáo, vì tôn giáo ngoài kitô cũng là cách cho người ngoại tôn vinh Thiên Chúa theo cách của họ.

Ở thời trung cổ, chúng ta sẽ xét hai vị khá nổi tiếng, đặc biệt khi các ngài bàn về hoặc nói về tôn giáo ngoài kitô, đó là thánh Bernard và Hồng y Nicolas de Cusa.

Bernard

Thánh Bernard (1090-1153) sinh tại Fontaines les Dijon (Côté d'Or); ngài thiết lập nhiều tu viện.

Khi bàn về phép rửa tội, ngài viết: “Ai mà không biết thuở xưa, có một phương thuốc khác phép rửa để chống lại tội nguyên tổ.

Đối với Abraham, và dòng giống ông, có mầu nhiệm cắt bì ban kết qủa này cách thần linh.

Đối với các dân, chúng tôi cho rằng những người sống trong tín ngưỡng đã được tha thứ, người lớn bởi đức tin và các hy lễ, trẻ con thì bởi đức tin của cha mẹ”[87].

Với đoạn văn trên, chúng ta có thể nói thánh Bernard phân những người được cứu khỏi tội nguyên tổ làm ba loại: loại thứ nhất là những kitô hữu nhờ phép rửa, loại thứ hai là dân Do thái với phép cắt bì, và loại thứ ba là những người sống trong các tôn giáo khác nhờ đức tin và hy lễ của họ. Ở đây chúng ta dám nói tới các tôn giáo ngoài kitô vì thánh nhân có nhắc đến đức tin và hy lễ. Ngoài Do thái giáo, đã có những người như Abel, Hênoc, Noê, Melkisêđêc,... Balaam, dâng hy lễ lên Thiên Chúa.

Nicolas de Cusa

Nicolas de Cusa sinh năm 1401, được phong hồng y năm 1448, và mất năm 1464. Ngài là thần học gia có cái nhìn rất tích cực về các tôn giáo ngoài kitô.

Ngài cho rằng: “Thiên Chúa đã nói với mọi dân tộc qua những ngôn sứ. Chính các tiến sĩ, tiên tri này dạy cho mỗi tôn giáo học thuyết và nghi lễ của họ. Những sự khác biệt này là điều đẹp lòng Thiên Chúa và làm rạng ngời vinh quang Thiên Chúa hơn. Tuy nhiên Kitô giáo hoàn thành cách trọn hảo cái chính yếu của tôn giáo đích thực: Kitô giáo là cách diễn tả hoàn hảo nhất của tôn giáo đích thực này”[88].

Lời tóm trên của Gustave Thils rất chính xác và đúng đắn, chúng ta cùng nhau đọc tiếp một lời nguyện nữa của hồng y Nicolas de Cusa để rõ hơn cái nhìn của ngài:

“Lạy Chúa, Ngài biết một số lớn sống với nhiều điều trái ngược, và hầu như tất cả mọi người sống đời khổ cực, lo lắng, đau khổ và dưới ách thống trị của những vua chúa; vì thế có rất ít người giữa họ có giờ để đạt tới cái biết về chính họ như họ muốn. Họ bị thúc đẩy bởi những mối lo và những công việc trần thế và không thể tìm Ngài, vị Thiên Chúa ẩn mình. Chính vì thế Ngài đã gởi xuống cho dân Ngài những vị vua, những nhà thấu thị, được gọi là các tiên tri. Một số lớn trong họ khi hoàn thành trách nhiệm và nhân danh Ngài, đã qui định những hành vi tôn giáo và những luật lệ, và đã dạy dỗ dân vô tri. Và họ đã nhận các luật này như thể Ngài đã nói với họ mặt đối mặt, như vị Vua của các vua. Họ đã nhận trong niềm tin rằng họ nghe những luật này, thì không phải là nghe các tiên tri nhưng là nghe Ngài trong các tiên tri.

Với những dân tộc khác nhau, Ngài đã gởi các tiên tri và những tiến sĩ (thày dạy) khác nhau, người này ở giai đoạn này, kẻ khác ở giai đoạn khác. Những điều này ở trong điều kiện con người, sau thói quen lâu dài đã trở nên như bản chất không thể đổi, được bảo vệ như chân lý. Chính vì thế đã nảy sinh ra những điều mâu thuẫn đối chọi nhau, khi mà mỗi nhóm quí chuộng niềm tin của mình hơn niềm tin của nhóm khác”[89].

Qua những bản văn được trích trên, chúng ta thấy rõ cái nhìn và lập trường của hồng y Nicolas de Cusa. Với Ngài, các tôn giáo hiện diện cho những dân tộc khác nhau, và các tôn giáo này nằm trong chương trình của Thiên Chúa. Nói cách khác, các tôn giáo- dù ngoài kitô giáo- vẫn có giá trị cứu độ, vẫn là phương tiện cứu độ của Thiên Chúa cho con người trong những dân tộc và hoàn cảnh sống, cùng nền văn hóa khác nhau.

Thần học gia hiện đại

Bây giờ chúng ta xét ý kiến của các thần học gia hiện đại có cái nhìn tích cực về các tôn giáo ngoài kitô.

Giá trị cứu độ của các tôn giáo ngoài kitô là một vấn đề có tầm quan trọng đặc biệt với các nước phương đông như châu Á, nhưng nó vẫn còn là vấn đề thần học khá mới và chưa được nhiều người bàn tới. Ở đây chúng ta chỉ xét một vài tác giả đặc biệt.

Romano Guardini

Tiền bán thế kỷ XX, Romano Guardini cho rằng: “Đức Yêsu có những tiền hô, trong thế giới Hy lạp có Socrate, ở phương đông có đức Phật cũng như Yoan tiền hô ở xứ Do thái”[90].

Quan niệm coi Đức Phật là tiền hô của Đức Yêsu hàm chứa rằng các tôn giáo do những vị đó khởi lập sẽ tiếp nhận Đức Yêsu. Và chúng ta cũng đã biết: tất cả những gì giúp nhận ra Đức Yêsu là Kitô, là Con Thiên Chúa, là Thiên Chúa đều là công trình của Thánh Thần (1Cor.12, 3). Như vậy các tôn giáo ngoài kitô có giá trị cứu độ.

Đức giáo hoàng Piô XII

Đức Giáo hoàng Piô XII trong bài nói chuyện với các “cô đỡ” ngày 29.10.1951:

“Một hành vi tình yêu có thể đủ cho một người trưởng thành nhận ân sủng thánh hóa và bù đắp việc không có phép rửa”[91].

Trong sứ điệp gởi qua hệ thống truyền thanh cho hội nghị tại Ernakulam ngày 31.12.1952, Ngài nói:

“Các con hãy làm cho thấy rõ, tất cả những gì là chân thật và tốt đẹp trong các tôn giáo khác đều tìm thấy ý nghĩa sâu xa và sự bổ túc hoàn hảo nơi Đức Kitô”[92].

Yves Congar, thần học gia nổi tiếng, đã trích dẫn câu của Th. Ohm: “Không có tôn giáo ngoài kitô nào mà ở đó người ta không tìm thấy một loại, một dấu vết của tình yêu Thiên Chúa”[93]. Chẳng hạn trong Ấn độ giáo cũng có một giáo phái lấy đức ái (Bakti) làm con đường căn bản phải thực hành để được cứu độ.

K. Rahner

Karl Rahner, thần học gia có tầm vóc vào loại lớn nhất của thế kỷ XX, cũng có quan niệm tích cực về các tôn giáo ngoài kitô, đặc biệt những tôn giáo ngoài kitô tiền kitô giáo.

Chúng ta có thể tóm tắt lập luận của K. Rahner như sau:

Con người là sinh vật xã hội, nên tín ngưỡng của con người cũng được diễn tả cách xã hội, nghĩa là các tôn giáo như chúng ta thấy ngày nay; có các tôn giáo ngoài kitô hiện hữu trước Do thái giáo và Kitô giáo là chuyện tự nhiên.

Thiên Chúa muốn con người được cứu độ cách siêu nhiên, nghĩa là, chủ quan được ân sủng hướng dẫn và khách quan qua phượng tự và các luật luân lý...

Như vậy các tôn giáo ngoài kitô nằm trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Tuy nhiên những tôn giáo ngoài kitô này không có những khách quan tính của lịch sử cứu độ như nhau[94].

Lập trường tích cực dựa vào lịch sử cứu độ

H. R. Schlette, trong tác phẩm Die Religionen als Thema der Theologie xuất bản bởi Herder năm 1963 và được dịch ra tiếng Anh bởi W. J. O'Hara năm 1966 với tựa đề Towards a theology of Religions, đã bảo vệ lập trường coi các tôn giáo ngoài kitô nằm trong chương trình Thiên Chúa cứu độ con người.

Tác giả phân biệt lịch sử cứu độ thông thường và lịch sử cứu độ đặc biệt khi bàn về lịch sử cứu độ. Bởi vì:

· con người có tính lịch sử,

· lịch sử thế trần được nhận là lịch sử thế trần nếu đứng trên quan điểm lịch sử cứu độ, và cũng chính lịch sử thế trần được nhận ra là lịch sử thánh cũng nhờ đứng trên quan điểm lịch sử cứu độ.

· Lịch sử thánh, mà nhờ lịch sử này và đứng trên quan điểm của lịch sử này mà nhìn lịch sử thế trần và nhận ra đó là lịch sử thánh, là lịch sử thánh đặc biệt.

Với lập luận của Schlette về các tôn giáo ngoài kitô, sự khác biệt giữa lịch sử thánh thông thường và lịch sử thánh đặc biệt là điểm quyết định!

H. R. Schlette cũng dựa vào 11 chương đầu của sách Khởi Nguyên và cụ thể là dòng truyền thống Y để chứng minh cho lập trường của ông. Tác giả cũng nhận rằng trình thuật này có tính tâm nguyện, nhằm nối kết lịch sử dân Israel với nguồn gốc tuyệt đối của vũ trụ, và những trình thuật này cho chúng ta thấy có những kinh nghiệm tôn giáo hiện hữu ngoài Israel.

Dựa vào giao ước Noê, tác giả cho rằng tương quan giao ước không chỉ hiện hữu giữa Thiên Chúa và Israel nhưng cũng đã hiện hữu với những người không phải là Israel, hơn nữa với mọi người và ngay cả với mọi sinh vật trên đất nữa. Như vậy khi suy nghĩ về giao ước Noê, chúng ta thấy ơn cứu độ có thể được đạt tới với tình trạng của giao ước này, nghĩa là tình trạng “ngoại”.

Lập luận của H. R. Schlette:

· Con người là một sinh vật xã hội, nên mọi sinh hoạt của con người đều mang tính xã hội, kể cả hành vi tôn giáo, và những hành vi tôn giáo với tính xã hội này phải có tính cứu độ trừ phi chúng ta chứng minh chắc chắn rằng ngược lại.

· Lịch sử thánh thông thường (so với lịch sử thánh đặc biệt khởi đầu với dân Israel) có thể và phải được coi là Thiên Chúa muốn, nên các tôn giáo ngoài kitô phải được coi là điều Thiên Chúa muốn và thánh hóa, ngay cả với tình trạng hiện tại của các tôn giáo đó[95].

Gút lại ý kiến của H. R. Schlette: các tôn giáo ngoài kitô là cách diễn tả xã hội của việc con người tìm kiếm Thiên Chúa được Thiên Chúa muốn, nên cũng nằm trong chương trình cứu độ và là hồng ân của Thiên Chúa. Các tôn giáo ngoài kitô là những con đường cứu độ, những con đường cứu độ trong lịch sử thánh thông thường (so với con đường cứu độ đặc biệt là Giáo Hội trong lịch sử thánh đặc biệt)[96].

iii). Lập trường tích cực từ nhãn quan mặc khải

Với quan điểm kitô giáo, chúng ta nhận thấy nơi các tôn giáo ngoài kitô có những điểm sau:

· những điểm tích cực như tin vào Tuyệt Đối; dạy ăn ngay ở lành; có nhiều điều đúng và hay,

· có những nhà thần bí kết hiệp với Tuyệt Đối,

· nhưng cũng có nhiều điều sai lầm không thể dung hợp với đức tin kitô giáo, chẳng hạn như thuyết luân hồi nơi đạo Phật và đặc biệt hiện tượng Hồi giáo phá hủy các cộng đoàn kitô hữu ở Đông Phương cũng như việc coi Mahomet trên đức Yêsu; các tôn giáo ngoài kitô dường như ngăn cản người ta tin nhận Đức Yêsu.

Lập trường tiêu cực về các tôn giáo ngoài kitô lấy những điểm không tích cực làm luận chứng chính, thế nhưng không giải thích được cách ổn thỏa những điểm tích cực nơi các tôn giáo ngoài kitô. Lập trường tích cực như chúng ta đã xét từ trước tới giờ, giải thích tạm ổn những nét tích cực nơi các tôn giáo ngoài kitô, nhưng vẫn chưa giải thích thỏa đáng những sai lầm nơi các tôn giáo ngoài kitô và đặc biệt hiện tượng Hồi giáo.

Những bước lập luận

Với nhãn quan mặc khải nhìn các tôn giáo ngoài kitô, hy vọng đóng góp phần nào vào nỗ lực giải thích hiện tượng các tôn giáo ngoài kitô, theo quan điểm kitô giáo, có những điểm tích cực cũng như tiêu cực.

Những bước chính của lập luận này như sau:

· Thiên Chúa muốn cứu độ con người, Ngài đã mặc khải để cứu độ con người. Mặc khải là hành vi cứu độ.

· Nếu tôn giáo ngoài kitô có mặc khải, thì tôn giáo ngoài kitô cũng là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người.

· Với ánh sáng về Do Thái giáo và với giáo huấn về việc lưu truyền và bảo vệ mặc khải nơi Kitô giáo, chúng ta giải thích được những sai lầm nơi các tôn giáo ngoài kitô và hiện tượng Hồi giáo.

Thiên Chúa muốn tất cả mọi người được cứu độ và nhận biết chân lý (1Tm.2, 4).

Để thực thi chương trình cứu độ con người, Thiên Chúa đã mặc khải chính Ngài và chương trình cứu độ loài người cho con người. Thiên Chúa mặc khải để cứu độ con người; và nếu không có mặc khải thì không có cứu độ; hành vi mặc khải của Thiên Chúa cũng là hành vi Thiên Chúa cứu độ con người.

Như vậy, để biết các tôn giáo ngoài kitô có là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người hay không- hay nói cách khác các tôn giáo ngoài kitô có nằm trong chương trình Thiên Chúa cứu độ con người hay không- chúng ta tìm hiểu xem các tôn giáo ngoài kitô có mặc khải không. Nếu chúng ta chứng minh được có mặc khải trong các tôn giáo ngoài kitô, chúng ta có thể kết luận các tôn giáo ngoài kitô nằm trong chương trình cứu độ con người của Thiên Chúa, hay nói cách khác, các tôn giáo ngoài kitô cũng là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ những người sống trong các tôn giáo đó.

Con người có thể tiếp nhận mặc khải

Con người có khả năng tiếp nhận mặc khải của Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa đã tạo dựng nên con người để con người được sống hạnh phúc với Thiên Chúa, để con người được thông giao với Thiên Chúa.

Con người tự bản chất có khả năng khai mở về Tuyệt Đối và khả năng này vô hạn. Nếu con người tự đóng kín với chính mình hay những gì phàm trần mà không vươn lên, con người không đạt được chính mình, không trở nên như mình phải là, nghĩa là không đạt đến mức độ thành toàn.

Khi Thiên Chúa tạo dựng nên con người, Ngài đã tạo dựng để con người được trở nên giống Ngài. Nói cách khác, khi tạo dựng nên con người, Ngài đã sống tương quan thân thiết với con người, nghĩa là không ngừng mở ra với con người, không ngừng mặc khải cho con người. Hiểu như vậy, Thiên Chúa luôn luôn mặc khải cho con người!

Những người sống trong các tôn giáo ngoài kitô tin rằng Tuyệt Đối đã mặc khải cho họ qua tôn giáo họ đang sống. Nói cách khác họ tin rằng tôn giáo của họ là tôn giáo mặc khải. Chẳng hạn những người theo đạo Balamôn coi Rig-Veda là Çruti, nghĩa là Lời mặc khải, người sống trong Do Thái giáo tin rằng Ngũ Kinh của họ được mặc khải, người Hồi giáo tin rằng kinh Coran là Kinh Thánh,...[97].

Mặc khải có nhiều cấp độ

Mặc khải cũng có nhiều cấp độ, chúng ta có thể tạm chia làm 3 cấp độ:

Mặc khải tự nhiên

Nghĩa là qua tự nhiên thiên nhiên, con người có thể nhận ra sự hiện diện của Thiên Chúa. Chẳng hạn:

“Vinh quang Thiên Chúa trời xanh vang lời kể lể,

vòm cao xanh thuật lại việc Người làm,

ngày ngày thổ lộ nên lời,

đêm với đêm tỉ tê rằng biết;

nhưng chẳng rằng cũng chẳng nói năng,

không vang một tiếng hòng lọt thấu tai

mà kìa vạn lý thấy toàn cõi đất,

và từ ngữ đạt tới mút cùng dương gian” (Tv.18, 2-5). Hoặc:

“Vì chưng lộ hiện rồi những gì biết được về Thiên Chúa, bởi Thiên Chúa đã bày tỏ cho họ. Vì từ buổi tạo thành vũ trụ, những gì nơi Người, mắt xác thịt không thể thấy, thì trí khôn nhìn ngắm được nơi công việc Người làm” (Rm.1, 19-21).

Chúng ta có thể nói: mặc khải tự nhiên này được ban cho tất cả mọi người, và nếu không nhận được mặc khải nào đặc biệt hơn, con người vẫn phải đáp trả mặc khải tự nhiên này bằng đức tin “tự nhiên”. Lương tâm cũng được coi là mặc khải tự nhiên, vì được coi là “tiếng Chúa” nói với mỗi người.

Mặc khải cá biệt hoặc thần bí

Mặc khải thần bí là mặc khải được ban cho một số người đặc biệt, chẳng hạn cho các nhà thần bí. Có thể coi những người khởi lập nên tôn giáo được mặc khải này- nếu họ được mặc khải thực, vì mặc khải gắn liền với con người, mà con người có tính xã hội, nên khi một người được mặc khải, họ thường chia sẻ kinh nghiệm về Tuyệt Đối họ gặp được cho những người thân, cho những người xung quanh. Và như vậy một tôn giáo được khởi lập, bởi vì với những mặc khải họ nhận được (và sau đó những người cùng chia sẻ niềm tin với họ), họ có thái độ đối với Tuyệt Đối được biểu lộ qua những hành vi cá nhân (khi chỉ có một người) hay qua hành vi tập thể (khi có nhiều người cùng chia sẻ niềm tin[98]).

Mặc khải đặc biệt nơi ki-tô giáo

Mặc khải đặc biệt nơi Kitô giáo với Đức Yêsu là Lời Nhập Thể!

Có mặc khải trong các tôn giáo ngoài ki-tô

Kinh thánh kitô giáo cũng chấp nhận sự kiện Thiên Chúa mặc khải cho những người ngoài kitô giáo, những người sống trong các tôn giáo ngoài kitô.

Cho Hênok

Ngay sau khi con người đầu tiên phản bội, Thiên Chúa đã đi tìm con người và ngỏ lời với con người đầu tiên, dù rằng con người lẫn tránh Thiên Chúa (Kn 3, 9-10). Trong lần gặp gỡ này, ơn cứu độ đã được hứa ban cho con người (Kn.3, 15).

Hênok được Kinh Thánh ca ngợi, cho rằng ông đã bước đi với Thiên Chúa (Kn.5, 22-24).

Như vậy chúng ta thấy Thiên Chúa không ngừng hiện diện với con người.

Cho Noê

Trong giao ước Thiên Chúa ký kết với Noe và gia đình ông, giao ước này không chỉ gồm Noe và gia đình, nhưng bao gồm tất cả sinh vật sống với họ: “Này đây là dấu Ta đặt giữa Ta và các ngươi, cùng tất cả chúng sinh ở với các ngươi, đời đời mãi mãi” (Kn.9, 12.15-17).

Cho Balaam tiên tri dân ngoại

Tương quan giữa Thiên Chúa và con người đã được chính Thiên Chúa quyết định, Ngài không ngừng ngỏ lời, đối thoại và tỏ hiện với con người để cứu độ con người. Sau biến cố Thiên Chúa gọi Abraham, Ngài vẫn tỏ mình cho những người ngoại như trong trường hợp Balaam. Balaam là tiên tri của dân ngoại bên bờ sông Phơrat, ông đã có tương quan khá mật thiết với Thiên Chúa dù ông không phải người Israel. Thiên Chúa đã phán dạy ông không được trù ẻo dân Israel, vì Israel là dân đã được Thiên Chúa Yavê chúc phúc, và ông đã vâng lời Thiên Chúa (Ds.22, 2-14). Với trình thuật của Kinh thánh về Balaam, chúng ta thấy Thiên Chúa đã tỏ mình cho tiên tri dân ngoại để can thiệp vào vận số của con dân Israel. Nếu Balaam đã có tương quan mật thiết với Thiên Chúa như vậy, chắc chắn ông cũng đã truyền đạt kinh nghiệm của ông với Thiên Chúa cũng như những ý định của Thiên Chúa mà ông đã lãnh nhận cho những người ông gặp, dù đó là những người lân cận sống với ông hay những người tới thỉnh cầu ý kiến ông từ xa.

Cho Kyrô vua dân ngoại

Với Kyrô xứ Batư, tiên tri Ysaya nói là Thiên Chúa đã xức dầu phong vương để ông giải phóng dân Israel khỏi bị lưu đày ở Babylon, Kyrô là một người ngoại làm vua dân ngoại, nhưng Thiên Chúa đã gọi ông, tuyển chọn ông, đã nói với ông (Ys.44, 28; 45, 1). Kyrô được Thiên Chúa phong vương, nhờ ông mà dân Israel được trở về từ nơi phải lưu đày, ông đã thực hiện ý định của Thiên Chúa nơi dân Israel. Như vậy không có lý gì buộc ta phải phủ nhận ý kiến cho rằng cũng chính vua được xức dầu này đã thực hiện ý Chúa nơi dân tộc ông tức dân Batư. Có thể nói qua vị vua “được xức dầu” này, Thiên Chúa đã nói và cai trị, không những với dân Israel mà thôi, nhưng còn với cả dân Batư nữa.

Kết luận

Như vậy, với ý định Thiên Chúa muốn cứu độ mọi người, cùng với những đoạn Kinh Thánh cho thấy Thiên Chúa đã nói với dân ngoại và ngay cả tiên tri của dân ngoại, cùng với những kinh nghiệm về Thiên Chúa mà chúng ta thấy nơi các tôn giáo ngoài kitô những kinh nghiệm rất sâu xa và những điều chân thật[99]. Chúng ta có thể kết luận: Thiên Chúa không chỉ mặc khải cho dân ngoại và cho những người sống trong các tôn giáo ngoài kitô qua việc tạo dựng, qua lương tâm, qua sự khôn ngoan do lý trí tìm kiếm, nhưng Ngài còn mặc khải cho họ qua lời hoặc qua chính cuộc sống và con người của người mà Thiên Chúa đã và bày tỏ ý định của Ngài cách đặc biệt.

Vấn nạn

Nếu những tôn giáo ngoài kitô cũng có những yếu tố được mặc khải, cũng là phương tiện Thiên Chúa dùng cứu độ những người sống trong đó, thì tại sao có những sai lầm không thể dung hợp với đức tin kitô giáo, chẳng hạn:

· đạo Cao Đài cho rằng đạo Công Giáo cũng chỉ như những đạo khác, đức Yêsu chỉ là một vị tiên tri lớn như bao vị tiên tri lớn khác mà thôi?

· đạo Phật chủ trương luân hồi, nghĩa là chết có thể đầu thai làm người lại hoặc làm con vật nếu họ không đuợc giải thoát lên cõi niết bàn?

· Hồi giáo coi đức Yêsu là một tiên tri lớn nhưng không phải là Thiên Chúa.

Để trả lời, chúng ta xem gương người Do thái. Họ cùng với chúng ta tin Cựu Ước là Lời Thiên Chúa nói với con người, và như vậy không thể sai lầm. Chính đức Yêsu cũng tin như vậy: “Trước khi trời đất qua đi thì một chấm một phết cũng sẽ không qua khỏi lề luật, trước khi mọi sự đã xảy ra” (Mt.5, 18). Nhưng nơi người Do thái, chúng ta thấy không chỉ có Kinh thánh mà người ta còn có tập tục tiền nhân, và lắm khi người ta còn coi tập tục của tiền nhân trên cả lệnh truyền của Thiên Chúa. Đức Yêsu đã tố cáo việc này (Mt.15, 1-20). Người Do thái đã quá nô lệ vào lề luật vào chữ viết, và không hiểu đúng lệnh truyền của Thiên Chúa; chẳng hạn họ coi con người được tạo dựng vì lề luật, chứ không phải lề luật vì con người (Mt.12, 1-14). Khi họ giải thích lề luật như vậy, giải thích Lời Chúa như vậy, họ đã đem ý họ làm ý Chúa, và như vậy là sai lầm. Hậu quả là họ không tin nhận Đức Yêsu!

Với ánh sáng của người Do thái giáo, chúng ta có thể trả lời:

Các tôn giáo ngoài kitô có những sai lầm và cũng có những chân lý, có những yếu tố mặc khải;

những yếu tố mặc khải và chân lý đến từ Thiên Chúa nhưng những điều sai lầm đến từ con người, là công trình của con người.

Sở dĩ có trường hợp như vậy một phần là vì con người đã đi quá những điều Thiên Chúa muốn mặc khải, con người muốn có một hệ thống hợp lý và chắc chắn; phần khác vì con người chưa bình tâm lắng nghe Thánh Thần và không được đặc ân lưu truyền mặc khải cách vẹn toàn như Giáo Hội Công Giáo.

b). Biểu tượng- ngôn ngữ tôn giáo

Nếu chúng ta hiểu biểu tượng là dấu chỉ của thực tại vô hình, và dấu chỉ là thực tại khả giác mang ý nghĩa, thì biểu tượng là thực tại khả giác mang ý nghĩa của thực tại vô hình[100].

Phân loại biểu tượng

Dựa vào tương quan giữa thực tại được biểu tượng và thực tại biểu tượng, người ta đã phân làm ba loại: biểu tượng quy ước, biểu tượng tự nhiên và biểu tượng thực.

Chẳng hạn trong lãnh vực tôn giáo,

· biểu tượng quy ước: cái hào quang trên đầu ai đó là biểu tượng người đó thuộc về Thiên Chúa, là thánh;

· biểu tượng tự nhiên: trái tim đức Yêsu là biểu tượng tình yêu của Thiên Chúa hoặc của chính đức Yêsu đối với con người;

· biểu tượng thực: các bí tích kitô giáo như phép rửa, Thánh Thể.... Gọi là biểu tượng thực, vì nó vừa là biểu tượng vừa là thực tại được biểu tượng.

Biểu tượng- xét như dấu chỉ của thực tại vô hình- là cây cầu giữa cái khả kiến và cái vô hình, giữa thời gian và vĩnh cửu, giữa hữu hạn và vô cùng. Dưới một khía cạnh nào đó, có thể coi thiên nhiên như tỏ lộ của Thiên Chúa, và như vậy chỉ cần nhìn thiên nhiên, và thấy nơi những gì hữu hình này dấu chỉ về thực tại vô hình, dấu chỉ của Thiên Chúa. Thiên nhiên là biểu tượng của Thiên Chúa[101]. Đây là những biểu tượng tự nhiên mà đã là người, với bất cứ nền văn hóa nào, cũng có thể lãnh hội được. Ngay cả cục đá, cái cây, một lịch sử, một người,....cũng có thể trở thành biểu tượng của Thiên Chúa cho những người có kinh nghiệm hoặc những người chấp nhận chia sẻ niềm tin của những người được kinh nghiệm[102].

Ngôn ngữ tôn giáo

Biểu tượng xét như là một dấu chỉ của thực tại vô hình là ngôn ngữ của tôn giáo. Nói đến tôn giáo là nói đến thực tại vô hình, một “thực tại hoàn toàn khác” không thuộc thế giới của chúng ta; là nói đến kinh nghiệm về thực tại vô hình và nỗ lực diễn tả chính thực tại hoàn toàn khác này, là nói đến thái độ của con người đối với thực tại siêu việt này.

Người có kinh nghiệm về thực tại hoàn toàn khác này, có thể diễn tả những kinh nghiệm mình có với thực tại cũng như chính thực tại bằng ngôn ngữ triết học và thần học, hoặc bằng các hình ảnh nghệ thuật, nhưng ngôn ngữ thích hợp nhất đối với đối tượng “thực tại hoàn toàn khác” này là ngôn ngữ biểu tượng[103].

Diễn tả Thực tại Siêu việt

Vì thực tại được kinh nghiệm thuộc về thế giới khác, nên chỉ diễn tả được phần nào, chỉ diễn tả được khía cạnh nào đó của thực tại siêu việt thôi. Ngay cả với biểu tượng- ngôn ngữ đặc biệt của tôn giáo- cũng chịu giới hạn này: một đàng giúp hiểu thực tại siêu việt nhưng đàng khác cũng che dấu chính thực tại này[104].

Biểu tượng không là thực tại đó, không trùng khít với thực tại siêu việt mà biểu tượng diễn tả[105]; tự bản tính, biểu tượng mời gọi con người vượt biểu tượng để đi đến chính thực siêu vượt mà biểu tượng diễn tả. Trường hợp đức Yêsu là đặc biệt, Ngài vừa là hình ảnh, biểu tượng của Thiên Chúa, nhưng Ngài cũng chính là Thiên Chúa nữa. Ngài là biểu tượng thực: vừa là biểu tượng vừa là chính thực tại siêu việt[106].

Diễn tả kinh nghiệm với Đấng Siêu việt

Kinh nghiệm với Đấng Hoàn Toàn Khác, với Đấng siêu việt của cá nhân hay của một tập thể (khi tập thể này chia sẻ cái biết, niềm tin, và cách diễn tả đối với Thực Tại Siêu Vượt của một cá nhân), được diễn tả đầu tiên bằng ngôn ngữ của biểu tượng, dù thuộc lãnh vực tri thức hay thái độ sống, thuộc lãnh vực giáo lý hay nghi lễ. Chẳng hạn đức tin của các kitô hữu “Tôi tin một Thiên Chúa là Cha toàn năng, tôi tin đức Yêsu là Con Một Thiên Chúa là Chúa chúng tôi, tôi tin Thánh Thần,...” đầu tiên được gọi là biểu tín (biểu tượng của đức tin) nghĩa là cái qua đó diễn tả thực tại mình tin[107].

Từ ngữ Cha để chỉ Thiên Chúa, và từ ngữ Con Một để chỉ Ngôi Lời, cũng được coi là những từ ngữ biểu tượng; vì rằng nếu không hiểu theo nghĩa biểu tượng người ta sẽ luôn luôn hiểu Cha có trước Con, và Con hiện hữu sau Cha, bé hơn Cha; nhưng đối với đức tin của chúng ta: Cha và Con bằng nhau, không ai lớn hơn ai, Cha không có trước Con và Con không có sau Cha. Như vậy nếu hiểu theo nghĩa bình thường, chúng ta thấy đầy dẫy mâu thuẫn trong niềm tin của chúng ta và khó có thể chấp nhận được; nhưng nếu chúng ta hiểu từ ngữ này như những từ ngữ biểu tượng, diễn tả Thực Tại Siêu Việt, thì chúng ta có thể hiểu được phần nào Thực Tại, và có thể chấp nhận cùng tin được. Lấy thêm thí dụ, chẳng hạn khi người ta thờ trời và bầu trời được coi là biểu tượng của Thiên Chúa. Trong trường hợp này người ta không tôn thờ khoảng không ở trên đầu, nhưng người ta tôn thờ Thực Tại Siêu Vượt mà khoảng không “trời” ở trên đầu người ta diễn tả những thuôïc tính của Ngài, như thực sự siêu vượt cao vời trên con người, sự vô cùng; và như vậy người ta tôn thờ thực tại mà bầu trời biểu hiện! Cũng tương tự như vậy khi người ta tôn thờ thần Cây Đa, thần Cục Đá; người ta không thờ vì chúng là Đá là Cây, nhưng người ta tôn thờ Thực Tại ẩn giấu sau những biểu tượng Đá Cây đó[108].

Biểu tượng và văn hóa

Biểu tượng gắn liền với kinh nghiệm “thánh thiêng” của một cá nhân hay một tập thể nào đó, như vậy biểu tượng gắn liền với nền văn hóa của tập thể kinh nghiệm về thực tại hoàn toàn khác này[109].

Biểu tượng không có gía trị như nhau. Có biểu tượng diễn tả thực tại siêu việt trong suốt hơn, và cũng có những biểu tượng diễn tả “thực tại hoàn toàn khác” kém rõ ràng hơn.

Vì gắn liền với nền văn hóa, nên có biểu tượng mất dần ý nghĩa hoặc tác dụng theo thời gian và tùy theo thế hệ. Ngay với một người, theo thời gian, biểu tượng cũng có thể biến nghĩa[110]. Nói như vậy không muốn nói tất cả mọi biểu tượng đều mai một theo thời gian; có những biểu tượng gắn liền với kinh nghiệm của một tập thể và tôn giáo, và biểu tượng này chỉ mất nếu không còn tôn giáo đó nữa!

Qua biểu tượng, con người có thể gặp lại kinh nghiệm của những người đi trước, có thể có kinh nghiệm với thực tại siêu việt như những người và tập thể xưa đó.

Ân sủng cứu độ qua biểu tượng trong các tôn giáo

Trong những trang trên, chúng ta đã tìm hiểu và đi đến khẳng định:

· Thiên Chúa vui lòng ban ân sủng cứu độ cho tất cả mọi người, không những cho kitô hữu, mà còn cho cả những người sống trong các tôn giáo ngoài kitô và cho cả những người chưa nhận biết Thiên Chúa-trừ phi lỗi tại họ cố tình từ chối Tin Mừng đức Yêsu Kitô[111].

· Thiên Chúa tạo dựng con người là hồn và xác, và Ngài thường ban ân sủng cho con người theo cơ cấu “xác hồn”.

· Các tôn giáo ngoài kitô có những biểu tượng như dấu chỉ của thực tại siêu việt vô hình. Các tôn giáo ngoài kitô này diễn tả kinh nghiệm với những hiểu biết của mình về Thực Tại Siêu Việt cũng như thái độ của mình với Tuyệt Đối bằng những biểu tượng. Biểu tượng ở đây có thể là những hình ảnh nghệ thuật, hoặc thực tại qua đó có hiện tượng thần hiển, hoặc những từ ngữ, những biểu tín như giáo lý phải tin, hoặc những nghi thức tế tự con người dâng lên Thiên Chúa, v.v.

· Những người sống trong tôn giáo ngoài ki-tô này, qua các biểu tượng, có thể gặp lại kinh nghiệm của người xưa (cá nhân hay tập thể), và có thể có những kinh nghiệm và sự hiểu biết mới về Tuyệt Đối cũng như thái độ phải có đối với Ngài nữa. Lịch sử các tôn giáo ngoài kitô cho chúng ta thấy điều này qua những bậc thánh, tăng và các nhà thần bí.

· Những biểu tượng, cũng như những tôn giáo ngoài kitô này, không là công trình hoàn toàn do con người xét như con người độc lập với Thiên Chúa, nhưng là công trình của con người với sự trợ giúp của Thiên Chúa trong tình yêu của Ngài[112]. Nghĩa là có những biểu tượng trong các tôn giáo ngoài kitô là công trình của Thiên Chúa.

Thiên Chúa có thể ban ân sủng cho con người mà không cần dấu chỉ[113], đây là trường hợp “đặc biệt” có thể áp dụng cho tất cả mọi người dù người đó thuộc bất cứ tôn giáo nào. Sự thường, Thiên Chúa ban ân sủng cho con người qua trung gian dấu chỉ hoặc biểu tượng, vì đó là ý định của Thiên Chúa. Sở dĩ vậy vì Thiên Chúa tạo dựng con người là hồn và thân xác, tinh thần và vật chất, là tinh thần nhập thể. Nói cách khác, ân sủng của Thiên Chúa là tình yêu của Ngài đối với con người được diễn tả và biểu lộ qua những dấu chỉ khả giác, và tương tự con người đáp trả bằng tình yêu đối với Thiên Chúa cũng được diễn tả và biểu lộ qua những dấu chỉ khả giác[114].

Vậy chúng ta có thể kết luận: Thiên Chúa muốn và vui lòng ban ân sủng cứu độ cho những người sống trong tôn giáo ngoài kitô qua những biểu tượng, những dấu chỉ khả giác mang ý nghĩa của thực tại vô hình có trong các tôn giáo đó, phần nào giống như Ngài muốn ban ân sủng cho những kitô hữu qua những biểu tượng có trong Kitô giáo[115].

NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT

Art. Articulus Bài

Art. cit. Articulo citato Bài đã dẫn

AUG. Augustinô

DS. DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, HERDER MCMLXIII

Ep. Epistula Thư

E.T. K. RAHNER, Ecrits Théologiques

F.V. Coll. FOI VIVANTE

GH. Vatican II, Hiến Chế Giáo Hội

Ibid. Ibidem Cùng vậy

LG. Lumen Gentium Hiến Chế Giáo Hội

NK. Ngoài kitô giáo. Tuyên ngôn của Công Đồng Vatican II về liên lạc của Giáo Hội với các tôn giáo ngoài kitô

op. cit. Opere citato Sách đã dẫn

p (pp). Trang (các trang)

PG. J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, Series graeca, PARISIIS 1857 seq.

PL. J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, Series prima latina, PARISIIS 1844 sqq.

R. ROUET DE JOURNEL, Enchiridion patristicum, HERDER MCMLXV

S.T. St.THOMAS, Summa Theologiae

TG. Sắc lệnh Truyền giáo của Công Đồng Vatican II.

· Trong bài này, ký hiệu Kinh Thánh dùng theo Cha Nguyễn Thế Thuấn, bản dịch in bởi DÒNG CHÚA CỨU THẾ 1976.

· Ký hiệu của Công Đồng Vatican II dùng theo bản dịch của Giáo Hoàng Học Viện ĐALAT- VIỆT NAM 1972. 

THƯ MỤC

Ở đây chỉ ghi những sách hoặc những bài báo đã được trích dẫn.

A. BALCHAND, The salvific value of non-christian religions according to Asian Christian Theologians’ Writtings in Asian Published Theological Journals 1965-1970. EAPI-MANILA 1973.

CH. BAUMGARTNER, La Grâce du Christ, Coll. LE MYSTÈRE CHRÉTIEN, DESCLÉE- BELGIUM 1963

C. BIHLMEYER et H. TUCHLE, Histoire de l'Eglise, t. I, SALVATOR 1962

E. C. BLACKMAN, Faith- Faithfulness, trong INTERPRETER'S DICTIONARY OF THE BIBLE, vol. II,

ABINGDON PRESS- NEWYORK 1962

LEONARDO BOFF, Le sacrement de mariage, trong CONCILIUM 87 (1973), pp. 21-31

E. CASSIRER, An essay on man, YALE UNIVERSITY PRESS 1962

Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse: Vérité et dimensions du salut,

TÉMOIGNAGE CHRÉTIEN 1968- FV.27

ÉTIENNE CORNÉLIS, Valeurs chrétiennes des religions non-chrétiennes, CERF 1965

M-M. DAVY, Les symboles et l'histoire, trong LE SYMBOLE, bộ RECHERCHES ET DÉBATS n. 29

PARIS XII (1959)

JOSEPH DE FINANCE, Connaissance de l'être: Traité d'ontologie, DDB- PARIS 1966

HENRI DE LUBAC, Dieu se dit dans l'histoire, CERF 1974 FV. 159.

GILDO DOMINICI, Notes de théologie morale. Les vertus thélogale, GHHV sans date ni lieu

ANTON DREXEL, Bí tích đại cương, GHHV- DALAT không ngày

ANTON DREXEL, Traité de la grâce du Christ ou L'homme dans le Christ,

COLLÈGE PONTIFICAL SAINT PIE X- DALAT 1972

MIRCEA ÉLIADE, Le sacré et le profane, GALLIMARD 1965

PAUL FOULQUIÉ et RAYMOND SAINT-JEAN, Dictionnaire de la langue philosophique, PUF- PARIS 1962

A. GAUDEL, art. “Péché eriginel”, trong DTC XII/1 PARIS 1933

M. HEINRICHS, Théologie catholique et pensée asiatique, CASTERMAN 1965

HUYỀN CHÂN, Đạo Phật, PHẬT HỌC VIỆN TRUNG PHẦN-NHA TRANG 1965

LOUIS LEAHY, Philosophie de l'homme, COLLÈCE PONTIFICAL ST. PIE X- DALAT 1974

éd. XAVIER LÉON- DUFOUR, Vocabulaire de théologie biblique, CERF- PARIS 1966

YUSE PHẠM THANH LIÊM, Thần học các tôn giáo ngoài kitô, bđm- ĐALAT 1982

LÃO TỬ, Đạo Đức Kinh, bản dịch NGUYỄN DUY CẦN, xb. KHAI TRÍ-SAIGON 1961

GABRIEL MARCEL, Foi et réalité, AUBIER 1967 FV.38

HENRI MAURIER, Essai d'une théologie du paganisme, L'ORANTE- PARIS  1965

J. VAN DER MEERSCH, Art. “Grâce”, trong DTC VI/2

LOUIS MILLET, Le pouvoir du symbolisme, trong Le Symbole, RECHERCHES ET DÉBATS n.29, PARIS XII (1959)

LOUIS MODEN, Le miracle- signe du salut, DDB. 1960

G. MUSCHALEK, La création de l'alliance, Problème des rapports entre la nature et la grâce,

trong MYSTERIUM SALUTIS VI, BURNS-OATES 1969

NARADA MAHA THERA, The Buddha and his teachings,

bản dịch của PHẠM KIM KHÁNH, Đức Phật và Phật pháp, HẠNH PHÚC- SG.1971

GEOFFREY PARRINDER, Revelation in other Scriptures, trong STUDIA MISSIONALIA, vol.20 (1971),

éd. M. DHAVAMONY, sj, GREGORIANA 1971

É. PORTALIÉ, art. “Augustin”, trong DTC I/1 PARIS 1923

É. PORTALIÉ, art: “Abélard”, trong DTC I/1 PARIS 1923

B. POSCHMANN, Pénitance et onction des malades, CERF 1966

KARL RAHNER, Piété personnelle et piété sacramentelle, trong ÉCRITS THÉOLOGIQUES, t. II, DDB 1960

KARL RAHNER, La nature et la grâce, trong QUESTIONS THÉOLOGIQUES AUJOURD'HUI, t. II,

DDB-PARIS 1963

KARL RAHNER, Pour la théologie du symbole, trong E.T., t. IX, DDB. 1968

K. RAHNER, Parole et Eucharistie, trong E.T., t. IX, DDB. 1968

K. RAHNER, Eglise et Sacrements, trong QUESTIONES DISPUTATAE 10, DDB.1970

A-M. ROGUET, Renseignements techniques, trong THOMAS D’AQUIN, S.T. III, q.60-65, bản dịch của A-M. ROGUET, DESCLÉE et Cie, PARIS 1945, pp.255-380

HENRI RONDET, Gratia Christi, BEAUCHESNE ET SES FILS- PARIS 1964

HENRI RONDET, Essais sur la théologie de la Grâce, BEAUCHESNE- PARIS 1964

E. SCHILLEBEECKX, Le Christ sacrement de la rencontre de Dieu, CERF 1960 FV.133

HEINZ ROBERT SCHLETTE, Towards a Theology of Religions, bản dịch của W.J. O'HARA, HERDER-FREIBUG 1966, Coll. QUESTIONES DISPUTATAE 14

P. SCHOONENBERG, L'home dans le péché, trong MYSTERIUM SALUTIS VIII, CERF 1970

OTTO SEMMEILROTH, Art. “Mediatorship”, trong SACRAMENTUM MUNDI, BURNS-OATES 1969

GUSTAV SIEWERTH, L'home et son corps, PLON-PARIS 1957

GUSTAVE THILS, Propos et problèmes de la théologie des religions non-chrétiennes, CASTERMAN 1966

St. THOMAS d'AQUIN, Summa Theologiae, MARIETTI 1952

PAUL TILLICH, Aux frontières de la religion et de la science, CENTURION 1970

JEAN TROUILLARD, Symbole et distance, trong Le Symbole, RECHERCHES ET DÉBATS n. 29,
PARIS XII (1959)

JAN- HENDRIK WALGRAVE, Un salut aux dimensions du monde,

bản dịch từ tiếng Hà Lan bởi Emmanuel Brutsaert, CERF- PARIS 1970

CHO VINH DANH CHÚA HƠN

AMDG

AD MAIOREM DEI GLORIAM

Bài kết thúc thời gian học thần học,

xong 20:40’ ngày lễ thánh Phaolô Miki (06.02.85)

HOME CHIA SẺ LỜI CHÚA LINH ĐẠO THẦN HỌC ĐỜI SỐNG SOME THEMES IN ENGLISH

DẪN NHẬP THẦN HỌC MẶC KHẢI SẼ SỐNG NẾU BẠN TIN TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ ÂN SỦNG VÀ BIỂU TƯỢNG

Chúc các bạn an vui.

phamthanhliem

jptl@jptl.org

---

[1] L. LEAHY, Philosophie de l'homme, COLLÈGE PONTIFICAL St. PIE X, ĐALAT 1974, pp. II/1-2

Xem thêm G. SIEWERTH, L'homme et son corps, PLON- PARIS 1957, p. 100

[2] Cf. P. BENOIT. Editorial của CONCILIUM 40 (1968), p. 7

[3] L. MONDEN, sj, Le miracle- signe de salut, DDB. 1960, p. 42

[4] Ibidem, p. 43

[5] K. RAHNER, Piété personnelle et piété sacramentelle, trong Écrits théologiques, t. II, DDB. 1960, p. 129

[6] Ibidem, p. 130-131

[7] Ibidem, p. 131

[8] P. FOULQUIÉ, Dictionnaire de la langue philosophique, PUF- PARIS 1962, p. 672-674.

[9] L. LEAHY, Philosophie de l'homme, DALAT 1974, p. II/6 

A-M. ROGUET, Renseignements techniques,

trong Les Sacrements, DESCLÉE et CIE, PARIS 1945, p. 314:

“Le signe c'est la pure relation de signification, abstraction faite de la chose qui le soutend, c’est une pure mesure du substitut par le signifié”.

[10] Xem phần Liminaire của Symbole, p. 8 trong RECHERCHES ET DÉBATS XII (1959)

[11] L. LEAHY, Philosophie de l'home, DALAT 1974, p. II/6.

[12] A. DREXEL, Bí tích đại cương, GIÁO HOÀNG HỌC VIỆN-ĐALAT, không ngày, p. 16-17.

[13] L. LEAHY, Ibid.

[14] A- M. ROUGET, Renseignements techniques, trong St. THOMAS, S.T., III, q.60-65,

bản dịch Les sacrements, DESCLÉE ET CIE-PARIS 1945, p. 315

[15] Ibidem, p. 314: “Le signe, de même, si on le prend très rigoureusement, c'est l'extrême pointe du symbole, c'est le point par ó le symbole n'est que signe, abstraction faite de sa nature propre. Pris plus largement, le signe, c'est le symbole lui-même en tant qu'il exerce la fonction de signifier, qu'il est sujet de la relation de signification. Et le symbole, de son côté, n'est symbole que parce qu'il se termine en signe...

Le signe pris au sens précis de signification peut encore désigner soit une signification, proprement dite, soit un symbolisme...

La distinction entre signe et symbole que nous voudrions établir n'est pas une distinction totale.”

[16] Xem Liminaire của quyển Symbole, trang 7 trong RECHERCHES ET DÉBATS XII (1959).

[17] ERNST CASSIRER, An essay on man, YALE UNIVERSITY PRESS 1962, pp. 32-36.

[18] Ibidem, p. 33.

[19] Xem phần Liminaire của Symbole, p. 8-9 trong RECHERCHES ET DÉBATS XII (1959)

[20] Xem K. RAHER, Pour la théologie du symbole, trong ÉCRITS THÉOLLGIQUE, t. IX, DDB. 1968, p. 13

[21] Ibidem, p. 16

[22] Ibidem, p. 17

[23] Ibidem, pp. 18-19

[24] Ibidem, pp. 19-20

[25] Ibidem, p. 21

[26] Ibidem, p. 25

[27] J. DE FINANCE, Connaissance de l'être- Traité d'ontologie, DDB-PARIS 1966, pp. 405-406

[28] K. RAHNER, Pour la théologie du symbole,

trong ÉCRITS THÉOLOGIQUES, t. IX, DDB. 1968, p. 39

Ghi chú 1: Même la réception du salut de la part de l'esprit libre de l'homme est un acte de tout l'homme, donc aussi corporel: il s'accomplit donc toujours aussi dans le symbole (acte qui est donc toujours aussi historique et social), donc encore “ecclésial”.

[29] AUGUSTINUS, Contra Julianum, 5, 11, 45 R. 1909 (Chữ bí tích ở đây được dùng là sacramentum, nó còn có nghĩa là dấu chỉ hoặc biểu tượng). Xem thêm A. DREXEL, Bí tích Đại cương, GHHV- DALAT, không ngày, p. 128

[30] ST. THOMAS, Summa Theologiae, III, q. 61, a.1: “Respondeo dicendum quod sacramenta sunt necessaria ad humanam salutem triplici ratione. Quarum prima sumenda est ex conditione humanae naturae, cujus proprium est ut per corporalia et sensibilia in spiritualia et intelligibilia deducatur. Pertinet autem ad divinam providentiam ut unicuique rei provideat secundum modum suae conditionis. Et ideo convenienter divina sapientia homini auxilia salutis confert sub quibusdam corporalibus et sensibilibus signis, quae sacramenta dicuntur.”

[31] ST. THOMAS, Summa theologiae, III, q.61, a. 3 et 4

[32] Ibidem, a. 2

Nếu chúng ta quan niệm bí tích (dấu chỉ, biểu tượng của ơn thánh vô hình) như cơ cấu con người đòi hỏi- con người là xác và hồn- thì bí tích vẫn cần thiết để con người gặp gỡ Thiên Chúa.

[33] Những người sống trong các tôn giáo ngoài ki-tô tin rằng: Thiên Chúa, Đấng Tối Cao đã mặc khải cho họ, và họ cũng dùng những nghi thức tôn giáo để diễn tả tâm tình, thái độ sống với Thiên Chúa mà họ tin thờ.

[34] Yavê Thiên Chúa đã hiện ra cho Hagar dưới dạng “thiên thần”. Thiên thần được dùng trong Kinh Thánh Cựu ước, khi thì để chỉ người được Thiên Chúa sai đến với con người (Kn.16, 7), khi thì chỉ chính Thiên Chúa (Kn.16,13; 22,15). Xem thêm ghi chú nơi Kn.16,7 trong bản dịch của Cha Nguyễn Thế Thuấn.

[35] Ý kiến của Augustin (R.1646,1875), Gregôriô Cả (R.2306), Thomas (ST.,III, q.37, a.1 ad 1), Innocente (DS.780), Frirenze (DS.1310.1347), Trentô (DS.1602).

[36] Ep. “Lectis dilectionis tuae” ad Flavianum epis. Constantinopolitanum, sive “Tomus (I) Leonis”, 13 Jun. 449

DS.293/143/

[37] OTTO SEMMELROTH, art. “Mediatorship”,

trong SACRAMENTUM MUNDI-BURNS&OATES 1969

[38] Xem K. RAHNER, Pour la théologie du symbole, trong ET., t. IX, DDB.1968, pp. 27tt.

[39] Khi Ngôi Lời nhập thể, các thiên thần hiểu hơn về Thiên Chúa. Mầu nhiệm Thiên Chúa nhập thể đã được dấu kín từ đời đời, chỉ được tỏ ra vào thời điểm của nó. Cf. Eph.1, 3tt.

[40] Nhập thể theo kitô giáo không là một hóa thân (avatar) trong Ấn giáo.

[41] Điều này vẫn đúng trước khi Chúa Yêsu được sinh ra vì biến cố Yêsu Kitô đã là nguyên nhân cứu cánh trong việc tạo dựng của Thiên Chúa. 

[42] W.BULST, “Israel als signum levatum in Nationes...” trong Zeitschrift fuer Katholische Theologie 74 (1952), pp. 167-204

[43] Đức Yêsu thiết lập Giáo Hội: Ngài đã chọn và gọi nhóm mười hai (Mc 3, 13tt; 6,7tt), cho nhóm 12 ngồi trên tòa xét xử 12 chi tộc Israel (Mt.19, 28), trao quyền chìa khóa cho các tông đồ và đặc biệt cho Phêrô (Yn.20, 22-23; Mt.16, 16tt).

Giáo Hội là dấu chỉ của Đức Kitô: xem K. RAHNER, Eglise et sacrements, QUESTTIONES DISPUTATAE 10- DDB.1970, p. 24tt.

[44] K. RAHNER, op. cit, p. 25

[45] K. RAHNER, Eglise et sacrements, QUESTIONES DISPUTATAE 10- DDB 1970, p. 24

[46] K. RAHNER, Piété personnelle et piété sacramentelle,

trong ET., t.II, DDB. 1960, p. 133

[47] Xem A. DREXEL, Bí Tích Đại Cương, GHHV-DALAT không ngày, p. 14

[48] A. DREXEL, op. cit., p. 10

[49] Ibidem, p. 10-11

[50] Ibidem, p. 11

[51] Ibidem, pp. 11-12

[52] A. DREXEL, Bí Tích Đại Cương, GHHV-DALAT không ngày, pp. 12-13

[53] AUG, Epist., 138, 1 PL.33, 527: Sacramentum est sacrae rei signum.

Từ Augustin đến thế kỷ XII đều cho rằng: bí tích là hình thức hữu hình của ơn thánh vô hình. Xem A. DREXEL, op. cit, p. 13

[54] PIERRE LOMBARD, IV Sent., d.1, n.2

Cf. A. DREXEL, op. cit, pp. 13-14

[55] A. ADREXEL. op. cit, p. 14

[56] LEONARDO BOFF, art. “Le sacrement de mariage”,

trong CONCILIUM 87 (1973), trang 23: “Le sacrement est la forme visible de la grâce invisible, et capable d'opérer le salut (Trento, DS.1639)”.

Sách Giáo Lý công đồng Trentô, phần 2, chương 1, số 11: “ Bí tích là một sự khả giác nhờ được Thiên Chúa thiết lập mà có khả năng biểu thị và sinh ra sự thánh thiện và sự công chính”. Xem A. DREXEL, op. cit, p. 20.

[57] A. DREXEL, op. cit, pp. 20-21.

[58] Xem K. RAHNER, Pour la théologie du symbole,

trong ET., t.IX, DDB. 1968, pp. 34-35. “Sacramenta efficiunt quod significant et significant quod efficiunt.

[59] DS. 1604. 1864. 2536

[60] Xem K. RAHNER, Pour la théologie du symbole,

trong ET., t.IX, DDB. 1968, pp. 34-35. “Sacramenta efficiunt quod significant et significant quod efficiunt.

[61] P. FOULQUIÉ & RAYMOND SAINT- JEAN, Dictionnaire de la langue philosophique, PUF-PARIS 1963, chữ religion.

Tự điển PETIT LAROUSSE, PARIS 1952, chữ “religion”.

[62] FERNAND CHAPEY, trong Introduction của P. TILLICH, Aux frontières de la religion et de la science, CENTURION 1970, p. 21-23.

[63] H. MAURIER, Essai d'une théologie du paganisme, L'ORANTE-PARIS 1965, pp. 84-85 trích dẫn M. ÉLIADE, Mythes, rêves et mystères, p. 167.

H. MAURIER cho rằng việc nhập thể nơi Đức Yêsu là thần hiển tối cao.

[64] Phần lớn trong mục này được lấy lại trong

Y. PHẠM THANH LIÊM, Thần học các tôn giáo ngoài kitô, DALAT 1982, bđm,pp. 3-6.

[65] H. R. SCHLETTE, Towards a theology of religions,

LONDON 1966, p. 25, ghi chú 9.

[66] Xem M. HEINRICHS, Théologie catholique et penseé asiatique, CASTERMAN 1965, p. 79.

[67] H. KRAEMER, Religion and Christian faith, LONDRES 1956, pp. 54-56 trích bởi G. THILS, Propos et problèmes de la théologie des religions non chrétiennes, CASTERMAN 1966, pp. 44-45.

[68] PG. 1, 1466 cf. M. HEINRICHS, op. cit., p. 79 ghi chú 11.

[69] F. CAYRÉ, Précis de patrologie, t.I PARIS 1927, p. 124.

cf. G. THILS, Propos et problèmes de la théologie des religions non chrétiennes CASTERMAN 1966, p. 140.

[70] AUGUSTINUS, De doctrina christiana, l.II, c.40, n. 60 PL.34, col.65 cf. G. THILS, op. cit., p. 43.

[71] FULGENCE DE RUSPE, De fide ad Petrum, 38. 39

trích bởi Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse (vérite et dimension du salut), TÉMOIGNAGE CHRÉTIEN 1963, p. 111 F.V. 27

[72] THOMAS, S.T., IIa-IIae, q.10, a.11 cf. G. THILS, op. cit., p. 41.

[73] THOMAS, S.T., Ia-IIae, q.18, a.4, ad 3 cf. G. THILS, op. cit, p. 42.

[74] H. KRAEMER, op. cit., pp. 67-68 trích bởi G. THILS, op. cit.,p. 45

[75] G. THILS, op. cit., p. 42 trích dẫn P. AUBRY, Les chinois chez eux, DDB.1889

[76] J. WITTE, Die Christusbotschaft und die Religionen, GOTTINGEN 1963, p. 75

[77] JACQUES DOURNES trong UNAM SANCTAM 61, trang 84. Nhưng theo H. R. Schlette, thần học truyền giáo không chỉ đạo thần học về các tôn giáo ngoài kitô mà đúng ra phải ngược lại vì thần học truyền giáo chỉ xuất hiện ở một thời điểm của lịch sử cứu độ (H.R.SCHLETTE, op. cit., p. 26)

[78] H. KRAEMER, Foi chrétienne et les religions non-chrétinnes, NEUCHÂTEL 1956, pp. 76-77 trích bởi G. THILS, op. cit., pp. 46-47.

[79] Đạo Hồi với Mahomet đã phá hủy nhiều lý thuyết tích cực về tôn giáo, chẳng hạn lập trường coi các tôn giáo như là chuẩn bị cho việc con người đón nhận tin mừng đức Yêsu Kitô.

Đạo Hồi xuất hiện khá trễ trong lịch sử (Mahomet sinh khoảng năm 570 tại La Mecque) và đã phá hủy nhiều thánh đường và cộng đoàn Kitô giáo tại phương Đông. Đạo Hồi coi đức Yêsu chỉ là một tiên tri và thời của Đức Yêsu đã chấm dứt, Mahomet khai trương kỷ nguyên sau cùng.

Vì chủ trương như vậy, nên phần nào sự kiện đạo Hồi cũng làm lung lay quan niệm coi các tôn giáo ngoài kitô là công trình của logos spermatikos, hoặc quan niệm coi các tôn giáo ngoài kitô có điểm tới là Kitô giáo.

Xem thêm M. HEINRICHS, op. cit., p. 81.

H. LAMMENS, Mahomet fut- il sincère,

trong RECH. SCIENCCES RELIG., 2 (1911), pp. 25-53.140-166 trích bởi G. THILS, op. cit., p. 42.

[80] Lập trường này dựa vào quan điểm về công chính hóa, ân sủng và nguyên tội của Luther cùng những người Tin lành.

H. R. Schlette cho rằng không có khẳng định nào của Kinh Thánh nâng đỡ cho quan điểm này. Cf. H. R. SCHLETTE, op. cit., p. 29.

Theo K.Rahner, lịch sử của các tôn giáo không chỉ là thành quả của lý trí và của tội, nhưng cũng còn là hoa trái của ân sủng nữa Cf. K. RAHNER, art. “La nature et la grâce”, trong Questions théologiques aujourd’hui, t.II, DDB. 1963, p. 33.

[81] LA COMBE OLIVIER, Râmânuja, Approches de l'Inde, trong CAHIER DU SUD 1949 Ma Mystique naturelle et l'Inde, trong REVUE THOMAISTE 1951.

R. C. ZAEHNER, Hindu and Muslim mysticism, ATHLONE PRESS- LONDON 1957 Mysticism sacred and profane, CLARENDON PRESS- OXFORD 1957.

L. MASSIGNON, La passion de Al-Hallâj, martyr mystique de l'Islam, 2 vol., PARIS 1922.

[82] Mục này phần lớn lấy lại trong Y. PHẠM THANH LIÊM, Thần học các tôn giáo ngoài Kitô, ĐALAT 1982, bđm. pp. 7- 30.

[83] IRÉNÉE, Adversus Haereses, 4, 28, 2 PG.7, 1062

trích bởi G. THILS, op. cit., p. 65.

[84] CLÉMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, I, 5 PG.8, 717-720 trích bởi G. THILS, op. cit., p. 66

[85] CLÉMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, VII, 2 PG.9, 409-410 trích bởi G. THILS,op. cit., p. 66

[86] CLÉMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, VI, 3 PG.9, 262 sq., trích bởi M. HEINRICHS, op. cit, p. 106

[87] St. BERNARD, Tractatus de Baptismo, cap.1, n.4 PL.182, 1034, trích bởi G.THILS, op. cit., p. 73

[88] G. THILS, op. cit., p. 50, xem BR. DECKER, Nikolaus van Cues und Friede unter den Religionen, trong J. KOCH, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittesalters, t.III, LIEDEN-COLOGNE 1953

[89] NIKOLAUS VON KUES, Ueber den Frieden in Glauben, LEIPZIG 1943, p. 91, trích bởi M. HEINRICHS, op. cit., p. 81 ghi chú 17

[90] R. GUARDINI, Der Herr, WURZBURG 1949, p. 355, trích bởi M. HEINRICHS, op. cit., p. 106

[91] PIÔ XII, Diễn từ cho các cô đỡ, ngày 29.10.1951, DC.1951, col.1480, trích bởi Y.CONGAR, Vaste monde ma paroisse, TÉMOIGNAGE CHRÉTIEN 1968, trang 141, FV.27

[92] Xem Y. CONGAR, op. cit., p. 40, note 1

[93] TH. OHM, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Die Tatsachen der Religionensgeschichte und die christliche Theologie, KRAILING VOR MUNCHEN 1950, p. 442 cf. Y. CONGAR, op. cit., p. 141

[94] K. RAHNER, art. “Mensch”, trong LEX. F. UND K., col. 292 trích bởi ÉTIENNE CORNÉLIS, Valeurs chrétiennes des religions non- chrétinenes, CERF 1965, trang 46

[95] H. R. SCHLETTE, Towards a Theology of Religions,

LONDON 1966, p. 78-81.

Hiển nhiên chúng ta phải hiểu, các tôn giáo ngoài kitô- xét như những hành động phượng tự của con người dưới tác động của ân sủng được biểu lộ cách xã hội- là điều Thiên Chúa muốn, và như vậy con người được cứu qua những hành động phượng tự đó. Nhưng nếu tôn giáo hiện tại, xét như một hệ thống tự coi mình là đủ (autosuffisant) và đóng kín với Tin Mừng đức Yêsu Kitô, thì không thể coi là điều Thiên Chúa muốn được.

[96] Những điều được tóm về lập trường của H. R. Schlette, xem đặc biệt H. R. SCHLETTE, op. cit., pp. 30, 36-37.67.70-72.74.76-81

[97] A. M. WENSINCK, The Muslim Creed, 2nd. édition, CASS-LONDON 1965, p. 189, trích bởi G. PARRINDER, art. “Revelation in other Scriptures”, trong STUDIA MISSIONALIA, vol.20, pp. 101-102: “Coran là Lời Thiên Chúa, được viết trong sách, được gìn giữ trong trí nhớ, được lập lại bằng lưỡi, được mặc khải cho vị tiên tri. Những lời loan báo, việc sao chép, việc đọc lại kinh Coran của chúng ta là được tạo thành, còn Coran thì không được tạo thành”.

É. CORNÉLIS, Valeurs chrétiennes des Religions non-chrétiennes, PARIS-CERF 1965, p. 31, trích bởi G.THILS, op. cit., p. 109

[98] Xin đọc thêm về vấn đề này trong

Y. PHẠM THANH LIÊM, Thần học các tôn giáo ngoài kitô, ĐALAT 1982, bđm. pp. 21-25

[99] Xem trong Y. PHẠM THANH LIÊM, op. cit., p. 21-25

[100] Xem ở trên, mục ....

Lời đầu Liminaire trong quyển Symbole, trong bộ RECHERCHES ET DÉBATS XII (1959), pp. 7-9: biểu tượng là dấu chỉ của thực tại vô hình.

L. LEAHY, Philosophie de l'homme, DALAT 1974, p. II/6: dấu chỉ là thực tại khả giác mang ý nghĩa.

[101] M-M. DAVY, “Les symboles et l'histoire”

trong Le Symbole, RECHERCHES ET DÉBATS XII (1959), p. 32

[102] Nếu cục đá, cái cây này, và lịch sử này đã là phương tiện thần hiển (hierophanie).

[103] P. TILLICH, Aux frontières de la religion et de la science, CENTURION 1970,p. 169

Liminaire trong Le Symbole, RECHERCHES ET DÉBATS XII (1959), p. 8

Thực ra, mọi ngôn ngữ diễn tả “thực tại hoàn toàn khác” đểu là ngôn ngữ biểu tượng, có tính biểu tượng.

[104] Phần Liminaire trong Le Symbole, Ibid., p. 8

[105] Xem J. TROUILLARD, “Symbole et distance”,

trong Le Symbole, RECHERCHES ET DÉBATS XII (1959), p. 42

[106] Xem LOUIS MILLET, “Le pouvoir du symbole”, trong Le Symbole, RECHERCHES ET DÉBATS XII (1959), p. 19-20

P. TILLICH, op. cit., p. 162-163

[107] DS. 1-5, 6 tt.

[108] H. MAURIER, Essai d'une théologie du paganisme, L'ORANTE-PARIS 1965, p. 85-86.

M. ÉLIADE, Le sacré et le profane, GALLIMARD 1965, p. 15

[109] FERNAND, trong “introduction” cho P.TILLICH, op. cit., pp. 21-22

[110] M-M. DAVY, art. cit.,

trong Le Symbole, RECHERCHES ET DEBATS XII (1959), p. 34

FERNAND, “introduction” cho P. TILLICH, op. cit., pp. 21-22

[111] Xem ở trên, phần A, trang

[112] Xem mục ý kiến về các tôn giáo ngoài kitô, ở trên, trang 30-43.

Ngay cả khi chúng ta nghe ai mà không nói lời nào, chúng ta vẫn không ngừng nói với chính chúng ta. Bởi vì bài dạy của giáo sư, bài giảng của vị giảng thuyết, lời nói của xướng ngôn viên cũng gợi lên trong chúng ta những suy nghĩ, chấp nhận, nghi vấn, bài bác, diễu cợt và ngay cả những châm biếm chua cay. Vì không thể nói lên lời, chúng ta đành nói một mình với chúng ta. Đó là hiện tượng ngôn ngữ nội tâm.

Khi đọc một tác phẩm, chúng ta không ngừng đối thoại với tác giả, tuy không nói nên lời nhưng vẫn mãnh liệt.

L. LEAHY, Philosophy de l'home, DALAT 1974, p. II/2

[113] St. IGNACE, Exercises Spirituels, bản dịch của FRANÇOIS COUREL, n. 330, p. 174

[114] Điều này chúng ta cũng đã tìm hiểu ở trên: phần B, a và b, đặc biệt mục về cơ cấu con người đòi dấu chỉ. Ân sủng- xét như tình yêu- cần được biểu lộ qua những dấu chỉ khả giác đối với con người. Vì nếu không được biểu lộ qua dấu chỉ khả giác, con người không thể biết, không thể đáp trả, và như vậy không được cứu độ. Điều này trái với ý định của Thiên Chúa.

[115] Các bí tích trong Kitô giáo là những biểu tượng thực, vừa khác lại vừa giống với những biểu tượng khác trong Kitô giáo.