HOME CHIA SẺ LỜI CHÚA LINH ĐẠO THẦN HỌC ĐỜI SỐNG SOME THEMES IN ENGLISH

DẪN NHẬP THẦN HỌC MẶC KHẢI SẼ SỐNG NẾU BẠN TIN TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ ÂN SỦNG VÀ BIỂU TƯỢNG

SẼ SỐNG NẾU BẠN TIN

Jptl

MỤC LỤC

MỤC LỤC.. 1

PHẦN II: TIN THIÊN CHÚA HIỆN HỮU- HÀNH VI NHÂN LINH.. 1

A. TIN LÀ SIÊU VƯỢT. 3

a). Dấu chỉ 3

b). Siêu vượt 4

B. TIN CÓ THIÊN CHÚA-TRI THỨC TỰ NHIÊN HAY SIÊU NHIÊN.. 7

a). Con người có thể biết Thiên Chúa với lý trí tự nhiên. 7

b). Không có ân sủng, con người không thể biết Thiên Chúa. 8

c). Lý trí và ân sủng. 9

C. TIN LÀ TRI THỨC TỰ DO.. 13

a). Tin hay không tin, hành vi tự do. 13

b). Ý chí và ân sủng. 16

D. TIN LÀ TRI THỨC CHẮC CHẮN.. 20

a). Chắc chắn do con tim.. 20

b). Chắc chắn do uy quyền tuyệt đối 21

E. TIN LÀ TRI THỨC TÌNH YÊU.. 25

a). Tin là ân sủng. 25

b). Ân sủng tác động trên chủ thể tin. 26

c). Tri thức tình yêu. 31

*** SỞ HỮU ĐỨC TIN (HABITUS FIDEI) 34

*** TÓM KẾT PHẦN HAI 36

THƯ MỤC.. 39

PHẦN II: TIN THIÊN CHÚA HIỆN HỮU- HÀNH VI NHÂN LINH

Niềm tin hữu thần hàm chứa niềm tin khoa học, nghĩa là, những người hữu thần tin rằng:

· vũ trụ như chúng ta thấy bằng giác quan là thực hữu;

· vũ trụ vạn vật liên hệ với nhau một cách hữu cơ và được nhận thấy qua các định luật tự nhiên;

· con người có khả năng tri thức vạn sự vạn vật, và hơn nữa qua những sự vật khả giác con người có thể biết thực tại tuyệt đối là nền tảng của những thực tại mà giác quan chúng ta nhận biết được.

Tin là phán đoán, là tri thức, là tri thức tự do; mà đã là tri thức, thì tri thức đó có thể đúng hoặc sai. Chúng ta không chứng minh điều mình tin là đúng như thể chứng minh một điều bằng các định lý hoặc quy luật[1]; tuy nhiên chúng ta sẽ cố gắng cho thấy cái lý tại sao chúng ta tin mà thôi[2].

Trong phần này, chúng ta sẽ bàn đến tính khả tín của của niềm tin hữu thần , nghĩa là, chúng ta sẽ đề cập đến niềm tin “vạn sự vạn vật thực hữu có liên hệ hữu cơ với nhau” và niềm tin “con người có khả năng tri thức thực tại”, hay nói cách khác, chúng ta sẽ bàn về “khả năng siêu vượt” của con người và về vấn đề “siêu vượt là tri thức tự nhiên hay siêu nhiên”.

A. TIN[3] LÀ SIÊU VƯỢT

Nói tới siêu vượt, là phải nói tới dấu chỉ.

a). Dấu chỉ

Trong mục này chúng ta sẽ đề cập tới dấu chỉ thông thường, và kế tiếp tới các phép lạ như những dấu chỉ đặc biệt.

i). Dấu chỉ thông thường

Dấu chỉ là một hiện hữu khả giác dùng để chỉ một cái gì khác. Trong Kinh Thánh Cựu Ước, chúng ta thấy có đoạn chép:

“Trời xanh tường tuật vinh quang Thiên Chúa,
không trung loan báo việc tay Người làm.
Ngày qua mách bảo cho ngày tới,
đêm này kể lại với đêm kia.

Chẳng một lời một lẽ,
chẳng nghe thấy âm thanh,
mà tiếng chúng đã vang dội khắp hoàn cầu
và thông điệp loan đi tới chân trời góc biển” (Tv.18A, 2-5).

Như vậy, phải chăng, cùng với tác giả Thánh Vịnh này, trời xanh và không trung, đêm và ngày, là những dấu chỉ?

Đức Yêsu trách người đương thời biết nhìn dấu chỉ tự nhiên để biết thời tiết, nhưng họ đã không biết nhìn những dấu chỉ “đặc biệt” khác mà họ gặp:

“Chiều đến các ông nói: ráng vàng thì gió;
và sớm mai: hôm nay ráng đỏ thì mưa.
Ráng trời, các ông biết ước định, còn về dấu chỉ thời buổi, các ông lại bất lực” (Mt.16, 2-3).

Trong cuộc sống chúng ta thấy, có nhiều cách để gọi một người: có thể gọi bằng tiếng hoặc cũng có thể bằng ra dấu hiệu. Với những người bị điếc chúng ta không thể dùng âm thanh, cũng như với người mù chúng ta không thể dùng cử chỉ để ra dấu hiệu. Dấu chỉ, chỉ có ý nghĩa đối với những người tiếp nhận được dấu chỉ đó. Chính vì thế, một số tư tưởng gia hiện đại mời gọi những người liên hệ hãy cố gắng tìm ra những dấu chỉ thích hợp để con người thời nay có thể dễ dàng nhận ra thực tại siêu nhiên; bởi vì có người nhạy bén với dấu chỉ này và vô cảm với dấu chỉ khác, và ngược lại. Có người nhạy bén với trật tự, có người dể rung động với dấu chỉ tình yêu, v.v.[4]. Với Aristote, chuyển động và biến dịch là dấu chỉ giúp nhận ra thực tại toàn hảo; với Kant, mệnh lệnh tuyệt đối của lý trí thực hành là dấu chỉ buộc phải chấp nhận “Thiên Chúa hiện hữu”; và với người khác, sự hữu hạn có thể là dấu chỉ giúp người ta nhận ra thực tại vô hạn tuyệt đối.

ii). Phép lạ

Phép lạ hay dấu lạ, là sự kiện mà lý trí con người không thể giải thích hoặc hiểu được theo trật tự tự nhiên.

Phép lạ là sự kiện, mà sự kiện là điều mà khoa học thực nghiệm có thể kiểm chứng được; như vậy, những bí tích của đạo Công Giáo không là phép lạ[5]; tuy vậy, sự kiện đức Yêsu chữa lành người mù từ thuở mới sinh (Yn.9,1tt) hay chữa lành người bại tay (Mc.2,1tt) hay những sự kiện lành bệnh “không bình thường” tại Lourdes bên Pháp, v.v..., là những phép lạ.

Phép lạ là dấu chỉ mời gọi con người siêu vượt[6], phán đoán, giải thích; tuy nhiên con người vẫn tự do trước phép lạ. Chẳng hạn đứng trước sự kiện người mù từ thuở mới sinh được chữa lành, người mù nhận ra người chữa lành cho mình là người đến từ Thiên Chúa (Yn.9, 33), nhưng những người biệt phái lại cho rằng đức Yêsu là kẻ tội lỗi (Yn.9, 24).

b). Siêu vượt

“Tôi suy tư vậy tôi hiện hữu” của Descartes, và “tôi sai lầm vậy tôi hiện hữu” của thánh Augustin[7], đều nhằm chứng minh “tôi hiện hữu” là chân lý. “Tôi hiện hữu vậy Thiên Chúa hiện hữu”, và, “hữu thể bất tất hiện hữu vậy Thiên Chúa hiện hữu”, cũng nhằm chứng minh “Thiên Chúa hiện hữu”. Tuy nhiên nếu đem so sánh hai cặp luận chứng trên, chúng ta thấy chúng khác xa nhau.

Tôi là hiện hữu bất tất, nên phải có hữu thể tất yếu tuyệt đối, được gọi là Thiên Chúa. Đây là tri thức siêu vượt.

Siêu vượt là một hành vi nhân linh, nghĩa là, một hành vi tự do, ý thức, đòi con người vượt qua chính mình. Chính hành vi siêu vượt này làm con người trở thành tinh thần, hữu thể tự do đích thực. Không siêu vượt, con người chỉ ở lại trên bình diện sự vật và không là tinh thần đích thực[8].

Trong điều kiện hiện tại của con người tại thế, con người biết Thiên Chúa qua trung gian các tạo vật[9]. Biết Thiên Chúa qua các sự vật khả giác, là siêu vượt, là tin. Siêu vượt là tin, và tin cũng là siêu vượt.

Tin là siêu vượt trên các dấu chỉ. Vũ trụ vạn vật hữu hình, được coi là những dấu chỉ để con người vươn lên, để con người có thể nhận ra Thiên Chúa hiện hữu[10].

Tại sao lại coù cái gì đó hơn là không có? Tại sao lại có hiện thể mà không phải là hư vô[11]?

Raymond Panikkar cho rằng: "yếu tính của tin dường như hệ tại trong câu hỏi hơn là trong câu trả lời, trong thái độ tra vấn, trong khát vọng hơn là trong lời giải đáp cụ thể. Tin là cái-bao-hàm-hiện-sinh hơn là nội dung tri thức ... Đức tin không chỉ ở nơi những người có câu trả lời đúng, nhưng cũng còn có nơi những người chân thực tìm kiếm, ao ước, yêu mến, và muốn ... , và nơi những người thành tâm thiện chí[12]"; "Tin là sự khai mở hiện sinh với siêu việt, bởi vì chính bởi sự khai mở này mà con người có tương quan với nguyên-lý-vượt-con-người[13]".

Tin, là siêu vượt, nhờ dấu chỉ. Chính nhờ dấu chỉ mà con người nhận ra và gặp gỡ Thiên Chúa. Siêu vượt không chỉ đơn thuần là hành vi thuộc lý trí, nhưng còn là hành vi của ý chí và ân sủng nữa. "Có đức tin, tức là có sự hiểu biết siêu nhiên về các dấu chỉ, nghĩa là nhận ra nơi các dấu chỉ sự biểu lộ của trật tự siêu nhiên[14]".

Các phép lạ là dấu chỉ đặc biệt. Phép lạ luôn luôn hàm chứa ý nghĩa thiêng liêng và thần thánh, là chứng tích của một nguyên nhân tàng ẩn ngoại nhiên[15]. Phép lạ không chỉ là dấu chỉ đặc biệt giúp con người siêu vượt để gặp gỡ Thực Tại siêu nhiên, nhưng nó còn là bảo đảm "khả nghiệm" chứng thực điều được rao giảng là chân lý[16].

B. TIN CÓ THIÊN CHÚA-TRI THỨC TỰ NHIÊN HAY SIÊU NHIÊN

Con người có khả năng biết Thiên Chúa, đó là niềm tin của những người hữu thần, những người tin Thiên Chúa hiện hữu.

Chúng ta biết rằng tin là một phán đoán, và phán đoán có thể là tri thức. Người ta biết hoặc bằng nhìn, nghe, đụng chạm, hoặc nhờ suy luận, hoặc tin. Nói cách khác, có tri thức do cảm giác, có tri thức do suy luận, và có tri thức do tin. Tri thức suy luận có thể tựa trên tri thức giác quan[17] hay tri thức do tin[18], và tri thức do tin cũng có thể tựa trên tri thức giác quan và tri thức suy luận.

Với những người tin Thiên Chúa hiện hữu, “con người có khả năng tri thức Thiên Chúa” là điều hiển nhiên, vì nếu con người không thể biết Thiên Chúa (như thuyết bất khả tri chủ trương) thì làm sao dám khẳng định “Thiên Chúa hiện hữu” là chân lý?!

Con người có khả năng biết Thiên Chúa, nhưng “biết Thiên Chúa” là tri thức tự nhiên hay siêu nhiên? Đó là vấn đề chúng ta bàn bây giờ.

a). Con người có thể biết Thiên Chúa với lý trí tự nhiên

Con người khi được tạo dựng, có khả năng biết Thiên Chúa với lý trí tự nhiên không, hay phải nhờ ân sủng mới có thể biết Thiên Chúa?

Khi đặt vấn đề “tri thức về Thiên Chúa là tri thức tự nhiên hay siêu nhiên”, là đặt vấn đề về chủ thể[19] tri thức.

Sự hiện hữu của môn Thần Lý Học[20] được giảng dạy trong các trường đại học công giáo hay các phân khoa thần học, cũng như sự hiện hữu của những tác phẩm hộ giáo[21], hàm chứa lập trường cho rằng lý trí tự nhiên có thể nhận biết Thiên Chúa hiện hữu, và không chỉ nhận biết rằng Thiên Chúa hiện hữu mà còn nhận biết cả những phẩm tính đặc biệt nào đó của Thiên Chúa nữa.

Công đồng chung Vatican I trong hiến chế Dei Filius khẳng định: “Mẹ Hội Thánh khẳng định và dạy rằng Thiên Chúa, Nguyên Lý và Cùng Đích của mọi sự, có thể được nhận biết cách chắc chắn bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí con người qua các tạo vật[22]”. Công đồng cũng trích dẫn thư Phaolô: “Vì từ buổi tạo thành vũ trụ, những gì nơi Người, mắt xác thịt không thể thấy, thì trí khôn nhìn ngắm được nơi công việc Người làm, quyền năng hằng có và thần tính của Người, khiến họ vô phương chữa mình. Vì rằng họ đã biết Thiên Chúa, họ lại đã không tôn vinh Người như Thiên Chúa, hay không tạ ơn Người, nhưng họ đã ra hư huống trong các suy tưởng của họ, và lòng ngu muội của họ đã ra tối tăm” (Rm.1,20-21).

Với lập trường của công đồng Vatican I được trích dẫn ở trên, chúng ta cần hiểu đúng:

· công đồng không khẳng định mỗi người thực sự đều nhận biết Thiên Chúa, nhưng mỗi người đều có thể nhận biết Thiên Chúa;

· công đồng cũng không khẳng định rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa có thể được chứng minh, nhưng sự hiện hữu của Thiên Chúa có thể được nhận biết nhờ các tạo vật;

· công đồng cũng không khẳng định Thiên Chúa được nhận biết không cần ân sủng, nhưng ngay cả không có mặc khải của Thiên Chúa thì vẫn có tri thức tự nhiên về Thiên Chúa[23].

b). Không có ân sủng, con người không thể biết Thiên Chúa

Có vẻ như trái với lập trường trên, một số người cho rằng, nếu không có ân sủng của Thiên Chúa, nếu không có ơn soi sáng[24], thì con người không thể nhận biết Thiên Chúa, thậm chí không thể nhận biết Thiên Chúa hiện hữu nữa.

Rousselot cho rằng: “không có sự soi sáng của ân sủng đức tin, không ai có khả năng nhận ra những dấu chỉ khả tín như là những bằng chứng về thực tại siêu nhiên, ngay cả khi dấu chỉ này là phục sinh một người chết[25]”. Để nhận ra giá trị của những dấu chỉ trong mặc khải siêu nhiên, cần phải có một khả năng tổng hợp siêu nhiên; Việc minh chứng tính khả tín của ý nghĩa mà dấu chỉ hàm chứa không thể có được nếu không có ân sủng trợ giúp. Nói cách khác, để một người thấy điều dấu chỉ biểu trưng là hợp lý, cần phải có sự can thiệp của ân sủng[26].

Rousselot phủ nhận đức tin “tự nhiên”, không chỉ bởi vì Rousselot cho rằng không thể chứng minh cách tự nhiên tính khả tín, mà còn bởi vì Rousselot cho rằng không thể tin các tín điều nếu con người không được nâng lên trật tự siêu nhiên[27]. Rousselot cho rằng việc nhận ra tính khả tín của điều mình tin đồng nhất với hành vi tin[28].

Cha P. Rousselot còn cho rằng ngài tìm thấy nơi thánh Thomas lập trường không thể có tri thức tự nhiên về mặc khải. Nhưng những người khác, chẳng hạn như Ligeard, lại cho rằng tuy thánh Thomas không chấp nhận việc con người có thể tin các chân lý mặc khải siêu nhiên với đức tin tự nhiên, nhưng thánh nhân lại chấp nhận con người có thể có sự hiển nhiên “tự nhiên” về tính khả tín (của các chân lý mặc khải)[29]. Theo Rousselot, thánh Thomas quan niệm lý trí tự nhiên có thể đạt đến sự chắc chắn cái nhiên hay luân lý về sự kiện mặc khải, nhưng không đạt tới sự hiển nhiên về sự kiện này; Rousselot cho rằng nếu lý trí không có sự trợ giúp của ân sủng thì sẽ không bao giờ có khả năng loại bỏ mọi nghi ngờ luận lý[30].

c). Lý trí và ân sủng

Chúng ta đang ở trong vấn đề cực kỳ gai góc của thần học, đó là vấn đề tương quan giữa tự nhiên và siêu nhiên. Có thể nói tùy theo quan niệm về con người mà người ta đi đến lập trường có vẻ khác nhau, hoặc lý trí con người có thể nhận biết Thiên Chúa, hoặc không có ân sủng lý trí con người không thể nhận biết Thiên Chúa.

Nếu quan niệm con người hay lý trí con người ở tình trạng thuần túy tự nhiên (natura pura), như thể Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ và con người rồi bỏ đó, như thể Pélagius quan niệm con người có thể (hành thiện) độc lập với Thiên Chúa, thì cho rằng “lý trí con người có thể nhận biết Thiên Chúa” là sai lầm; Và như vậy lập trường “không có ân sủng con người không thể nhận biết Thiên Chúa” là đúng đắn.

Thế nhưng, liệu có tình trạng “tự nhiên thuần túy” (natura pura) không? Hay đây chỉ là cách phân biệt trên lý thuyết nhằm cho thấy con người luôn luôn là tạo vật tùy thuộc Thiên Chúa, không có Thiên Chúa trợ giúp con người không thể làm gì tốt được. Không thể có địa đàng hay thiên đàng độc lập với Thiên Chúa, không thể có hạnh phúc đích thực nếu không sống trong Thiên Chúa. Con người chỉ hạnh phúc đích thực nếu kết hiệp với Thiên Chúa, nếu sống trong Thiên Chúa.

Phải chăng khi Thiên Chúa tạo dựng con người, là Thiên Chúa đã tạo dựng con người cho Thiên Chúa, là Thiên Chúa đã nâng con người lên làm con cái Thiên Chúa, là Thiên Chúa đã luôn bao bọc con người bằng tình yêu của Ngài[31], và Thiên Chúa không bao giờ ngừng yêu thương con người vì Thiên Chúa là tình yêu? Như vậy, phải chăng tình trạng “thuần túy tự nhiên” không tồn tại thực sự mà chỉ là phân biệt của lý trí con người mà thôi?

Như vậy, nếu quan niệm từ đời đời Thiên Chúa đã yêu thương con người và không có thời điểm nào vắng ân sủng nơi con người, thì lập trường “lý trí con người ở tình trạng tự nhiên[32] có thể nhận biết Thiên Chúa” là hoàn toàn đúng đắn.

Đối với chúng ta, hai mệnh đề “lý trí con người có thể nhận biết Thiên Chúa” và “không có ân sủng con người không thể nhận biết Thiên Chúa” không hề mâu thuẫn nhau nhưng bổ túc cho nhau.

“Bởi chưng Người đã chọn ta trong Ngài trước khi tạo thiên lập địa...; Bởi lòng yêu mến Người đã tiền định cho ta được phúc làm con...” (Eph.1,4-5). Thiên Chúa là Tình Yêu (1Yn.4,8.16), Người đã yêu chúng ta trước khi tạo dựng nên chúng ta, trước khi tạo thiên lập địa. Như vậy Thiên Chúa đã yêu con người và muốn con người nhận biết chân lý (1Tm.2,4); con người luôn sống trong ân sủng của Thiên Chúa, và không có gì tốt lành nơi con người mà không nhờ ân sủng của Thiên Chúa.

Con người được tạo dựng để hướng về Thiên Chúa[33], và như vậy nếu chấp nhận nơi con người có một ước muốn tự nhiên hưởng kiến Thiên Chúa, thì cũng không làm giảm gía trị của ân sủng hay sự can thiệp “hiện tại” của Thiên Chúa nơi mỗi con người trong từng thời điểm của đời họ[34]. Thiên Chúa đã tạo dựng con người cho Thiên Chúa, thế nên với ước muốn tự nhiên hay bẩm sinh, con người luôn hướng về Thiên Chúa, luôn tìm kiếm Thiên Chúa như cùng đích đời họ, dù họ ý thức hay không ý thức[35], cho đến khi họ được an nghỉ nơi Ngài[36].

Nếu chúng ta hiểu lý trí “tự nhiên” như vậy, làm sao chúng ta giải thích sự kiện có những người hiện nay không nhận biết Thiên Chúa, và có những người chỉ nhận biết Thiên Chúa sau một thời gian dài tìm kiếm như thánh Augustin chẳng hạn?

Con mắt con người có thể nhìn thấy sự vật, nhưng nếu vào một buổi sáng có sương mù dày đặc thì lúc đó con mắt tự nhiên không thể nhìn thấy sự vật tương đối xa mình. Cũng tương tự như vậy trong việc lý trí con người nhận biết Thiên Chúa. Nếu một người không nhận biết Thiên Chúa hiện hữu, thì có thể vì một ngăn cản nào đó, chẳng hạn như họ nhận một nền giáo dục vô thần quá mạnh, hoặc vì hoàn cảnh xung quanh qúa đen tối che lấp lý trí, hoặc vì họ cố tình không muốn nhìn...! Cũng chính vì những lý do này mà các tư tưởng gia hữu thần được mời gọi để đưa ra những lý chứng hầu giúp những người chưa nhận biết Thiên Chúa thấy được rằng Thiên Chúa hiện hữu. Những lý chứng này có thể được coi là ân sủng giúp người chưa nhận biết Thiên Chúa, gạt bỏ những ngăn trở như những lớp sương mù để nhận biết Thiên Chúa. Với thánh Augustin, những lời giảng của thánh Ambroise là ân sủng Thiên Chúa ban cho ngài, giúp ngài nhận ra Thiên Chúa là chân lý vĩnh cửu.

Con mắt tự nhiên của con người sẽ nhìn thấy đối tượng mà sương mù đã làm nó không thấykhi sương mù tan đi; cũng tương tự như vậy lý trí tự nhiên của con người sẽ nhận biết Thiên Chúa khi những ngăn cản ấy không còn nữa. Thánh Phao-lô cũng không hiểu tại sao dân Do-thái phần đông không nhận biết Đức Yêsu là Thiên Chúa (Rm.9-11). Chúng ta biết Thiên Chúa có thể dùng con người là phương tiện để thông ban ân sủng cho con người; chẳng hạn các nhà truyền giáo với lời rao giảng, là ân sủng cho những người chưa được nghe nói về Thiên Chúa và về Đức Yêsu Kitô, v.v...! Thời điểm cất ngăn cản của Phao-lô là thời điểm ngài trên đường đi Damas (Cv.9), còn thời điểm ân sủng đặc biệt đối với Y-nhã Loyola là biến cố tại Pampeluna.

Với thánh Augustin, những ngăn trở làm lý trí không nhận biết Thiên Chúa được cất đi nhờ ơn soi sáng[37]. Lý trí có khả năng nhận biết chân lý[38], và lý trí cũng được một ánh sáng đặc biệt soi chiếu để nhận biết chân lý vĩnh cửu[39]. Linh hồn con người có khả năng nhận biết chân lý, nhưng linh hồn cũng cần được ánh sáng là chính Thiên Chúa soi sáng để nhận biết sự khôn ngoan đích thực, nếu linh hồn không được ánh sáng đặc biệt soi chiếu thì linh hồn không thể đạt được chân lý vĩnh cửu[40]. Thánh Thomas, trong nỗ lực với thánh Augustin, cho rằng “ánh sáng mà nhờ đó tinh thần chúng ta tri thức (nói theo kiểu của thánh Augustin), chính là trí năng tác động[41]”. Theo thánh Thomas, linh hồn sở hữu ánh sáng này không phải tự mình mà có, tuy dù vẫn là một với nó[42].

Nếu giả như có tình trạng Thiên Chúa tạo dựng con người mà Ngài chưa có ý định cho con người thông hiệp với Ngài, thì qủa thực lý trí tự nhiên của con người ở tình trạng đó không thể biết Thiên Chúa. Nhưng điều giả sử trên không thực hữu, vì trước khi tạo dựng con người Thiên Chúa đã yêu con người (Eph.1,4-5), và như vậy không bao giờ Thiên Chúa ngừng yêu con người, nghĩa là, không bao giờ thiếu vắng ân sủng của Thiên Chúa cho con người. Như vậy chúng ta có thể nói, lý trí tự nhiên của con người có thể nhận biết Thiên Chúa[43].

C. TIN LÀ TRI THỨC TỰ DO

Tri thức tự do! Đây là điều ít người nói tới, nhưng thực sự có tri thức “tự do” và tri thức “không tự do”. “Tri thức không tự do” ở đây hiểu là tri thức không cần sự can thiệp của ý chí tự do. Thí dụ, 2+2=4 là “tri thức không tự do”, nhưng “anh biết, em yêu anh” là tri thức tự do, đây là tri thức do tin.

a). Tin hay không tin, hành vi tự do

Thiên Chúa có hiện hữu hay không? Điều này tùy bạn tin hay không tin, tùy bạn tin “Thiên Chúa hiện hữu” hay bạn tin “Thiên Chúa không hiện hữu”. Tin có Thiên Chúa hay tin không có Thiên Chúa, là do tự bạn[44]. Bạn có tự do để phán đoán về điều này. Tin “có Thiên Chúa” hay “không có Thiên Chúa”, là tri thức tự do. Chúng ta thấy có nhiều người tin Thiên Chúa hiện hữu, và cũng thấy có không ít người tin không có Thiên Chúa.

Tin là hành vi thuộc lý trí hay thuộc ý chí? Thánh Augustin nói, tin là suy tư với sự thuận lòng[45]. Với thánh Albert Cả, tin chính yếu hệ tại sự thuận lòng[46], và suy tư chỉ là tùy phụ[47]. Còn với thánh Thomas, sự thuận lòng và suy tư gần như ngang bằng nhau[48] nơi đức tin. Thánh Thomas cho rằng, sự thuận lòng mà có, thì không bởi suy tư nhưng do ý chí[49]. Lý trí có thể thuận lòng hay chấp nhận một điều gì đó dù không được lý giải hoàn toàn khi ý muốn nghiêng chiều và chọn điều đó[50]. Tin, xét như sự thuận tình cố ý, không là một ý kiến được củng cố bởi những suy tư hay lý luận; bởi vì những lý luận dù có nhiều bao nhiêu đi nữa thì ý kiến vẫn không thể đạt đến mức chắc chắn trăm phần trăm; cái yếu tố quyết định trong hành vi tin, là ước vọng sống vĩnh cửu[51]. Ước vọng sống vĩnh cửu là động lực tác động trên lý trí, để lý trí đi đến sự thuận tình, để lý trí chấp nhận. Nói theo ngôn ngữ của thánh Thomas, trong tri thức bởi tin, ý chí đóng vai trò ưu tiên, vì lý trí nghiêng chiều theo những gì ý chí muốn, không phải vì lý trí thấy điều đó đúng hiển nhiên, nhưng vì ý chí muốn[52].Ý chí muốn những điều này (chẳng hạn như “Thiên Chúa hiện hữu”) bởi vì nơi con người đã có ước vọng sống vĩnh cửu, đã có khát vọng hướng về Sự Thiện tuyệt hảo[53].

Ý chí là nghiêng chiều theo lý trí thấy đúng, nó tuỳ thuộc sự lãnh hội hay hiểu biết của lý trí[54]. Nhưng đảo lại, ý chí có thể có ảnh hưởng mang tính quyết định trên lý trí một khi ý chí chọn một phán đoán nào đó như điều nó muốn... Như vậy, một người có thể tin ai về điều gì đó khi họ thấy nơi điều đó có những ích lợi[55].

Phải chăng có một trục trặc nào đó khi khẳng định: “dưới tác động của ý chí, lý trí thuận tình dù không hiển nhiên”, và “ý chí là khuynh chiều theo lý trí”? Phải chăng chúng ta đang ở trong vòng luẩn quẩn: một đàng khẳng định lý trí thuận tình vì ý chí tác động, và mặt khác khẳng định ý chí là ý chí tự do thực sự khi tuân theo lý trí?

Chúng ta không ở trong vòng luẩn quẩn. Lý trí có thể biết Thiên Chúa hiện hữu, và hơn nữa chúng ta có thể nói, lý trí biết Thiên Chúa hiện hữu. Tuy vậy, cái biết này là tri thức không thể chứng minh được, bởi lẽ không thể nại vào bất kỳ một tri thức nào khác để chứng minh, vì những tri thức khác đều “ở dưới” tri thức này, nếu nó được chứng minh thì giá trị của nó chỉ ngang bằng hoặc thấp hơn cái biết được dùng làm tiêu chuẩn để chứng minh. Tuy không được chứng minh, nhưng cái biết này không thể được hiểu là cái biết “có thể sai” hoặc “không đáng tin” với lập luận rằng nó không được chứng minh, vì đây là tri thức uyên nguyên, cơ bản[56]. Như vậy, không có gì mâu thuẫn trong khẳng định lý trí thuận tình vì ý chí đã chọn, và ý chí tự do đích thực tuân theo lý trí.

Tin Thiên Chúa (hiện hữu) là tri thức “không thể chứng minh”, nó không buộc con người phải chấp nhận như tri thức toán học 2+2=4; con người tự do chấp nhận tri thức này hay không! “Thiên Chúa hiện hữu” là tri thức tự do, và là tri thức làm con người tự do đích thực nếu con người chấp nhận tri thức này. Con người có thể không chấp nhận tri thức này, và lúc đó ý chí con người là ý chí không tự do đích thực dù ý chí vẫn luôn là ý chí tự do. Không có sự can thiệp của ý chí, con người không buộc phải chấp nhận tri thức này, vì tri thức “Thiên Chúa hiện hữu” này không buộc con người phải chấp nhận hiểu như tri thức được chứng minh[57].

Con người với ý chí tự do, có thể chọn thoả mãn khoái lạc xác thịt; và con người có thể dùng lý trí để biện minh cho chọn lựa của mình. Dù con người dùng lý trí để biện minh cho chọn lựa nghiêng chiều về thoả mãn xác thịt, nhưng như vậy không có nghĩa là con người theo những gì lý trí lãnh hội. Lý trí ở đây không được dùng để tri thức nhưng để biện minh cho chọn lựa của con người. Với những người này, tri thức “Thiên Chúa hiện hữu” khó có thể được chấp nhận, và họ đòi “cần phải được chứng minh”.

Không chỉ những người chọn thỏa mãn khoái lạc xác thịt mới khó chấp nhận tri thức “Thiên Chúa hiện hữu”, mà cả những người đề cao mình qúa độ cũng khó chấp nhận “Thiên Chúa hiện hữu”. Những người này muốn coi họ là trung tâm của tất cả, là tiêu chuẩn để phán đoán, v.v... Đây là những người “rất yêu mình” nên rất dễ tự ái. Họ đã chọn họ, nên khó chấp nhận một tha thể trổi vượt hơn họ, dù là Thiên Chúa[58].

b). Ý chí và ân sủng

“Tin Thiên Chúa hiện hữu” là tri thức tự do, nghĩa là, chủ thể chấp nhận tri thức này theo sự lựa chọn của ý chí. Nhưng chúng ta có thể đặt câu hỏi: tại sao chủ thể lại chọn theo khuynh chiều lý trí? tại sao chủ thể lại theo ý chí?

i). Các khuynh chiều nơi con người

Con người là tinh thần nhập thể. Chúng ta nhận thấy nơi mình có nghiêng chiều, tìm thỏa mãn xác thịt hoặc tìm đề cao chính mình; và một nghiêng chiều khác gọi là ý chí, tìm theo những gì lý trí thấy là tốt đẹp thiện hảo[59].

Con người tự do, nghĩa là, con người có thể chọn thỏa mãn dục vọng nơi mình, hoặc có thể chọn danh vọng đề cao chính mình, hoặc có thể làm theo điều lý trí thấy là tốt lành thiện hảo.

Tôi tự do, tôi có thể theo dục vọng, danh vọng hoặc ý chí. Thế nhưng tại sao tôi lại làm theo khuynh chiều này mà không làm theo khuynh chiều kia?

ii). Aân sủng tác động trên con người

Tại sao “sự lành tôi muốn, tôi lại không làm; còn điều xấu tôi không muốn, tôi lại làm” (Rm.7,19)? Tại sao điều tôi biết là đúng tôi lại không làm, mà lại làm điều tôi cho là không đúng không tốt?

Để làm điều lành tôi muốn[60] (tôi biết là đúng và nên làm), để “tri hành hiệp nhất”, cần ân sủng. Để tin Thiên Chúa hiện hữu, cũng cần ân sủng của Thiên Chúa.

Ân sủng ở đây được hiểu là ơn ban cho con người, giúp người đó biết đúng và làm theo điều họ biết là đúng, giúp người đó không làm theo dục vọng hay danh vọng nhưng theo điều lý trí thấy là đúng là tốt (ý chí). Nếu người đó làm theo lý trí (thấy đúng thấy tốt), người đó sống tự do thực sự chứ không chỉ là tự do chọn theo nghiêng chiều này hay nghiêng chiều kia.

Ân sủng là sự lôi kéo, thúc đẩy tận thâm sâu con người[61]. Ân sủng tác động vào cả lý trí lẫn ý chí con người, khiến con người ưng thuận[62]. Ân sủng ở đây không chỉ được hiểu đơn thuần là ước vọng tự nhiên[63] của lý trí đã được ban cho con người khi tạo dựng, nhưng chủ yếu là sự thúc đẩy[64], là sự lôi kéo[65] trong thời điểm hiện tại, để con người tin Thiên Chúa và thực hành điều tốt lành như lý trí nhận thấy.

Ân sủng tác động trên ý chí[66], lôi kéo thúc đẩy con tim[67] để con người tin vào Thiên Chúa. Con người tin Thiên Chúa, không phải vì ân sủng làm cho lý trí thấy điều mình tin là hiển nhiên, nhưng ân sủng làm cho con người ưng thuận theo điều lý trí nhận thấy là đúng (ý chí)[68].

D. TIN LÀ TRI THỨC CHẮC CHẮN

Tin là phán đoán, là ý kiến, là tri thức. Một phán đoán, một ý kiến có thể đúng hoặc sai. Khi một chủ thể tin có điều gì hay tin ai đó, hàm chứa chủ thể có sự chắc chắn nào đó xét về phương diện tâm lý.

Với một đối tượng có thể kiểm chứng thực nghiệm, người ta có thể biết điều mình tin là đúng hoặc sai, nhưng không như vậy đối với đối tượng không thể kiểm chứng được. Với những người tin có Thiên Chúa và tin vào Thiên Chúa, họ chắc chắn rằng điều họ tin là chân thực dù đối tượng họ tin không thể kiểm chứng thực nghiệm được. Sự chắc chắn nơi những người tin có Thiên Chúa có nhiều cấp độ, có thể còn có chút nghi ngờ nhưng cũng có thể có sự chắc chắn tuyệt đối. Vậy do đâu nơi họ có sự chắc chắn tuyệt đối này, và tri thức bởi đức tin này là gì?

Không phải mọi người đều thấy niềm tin “Thiên Chúa hiện hữu” của tôi là chắc chắn, nhưng chỉ có tôi và những người chia sẻ cùng niềm tin với tôi mới thấy “Thiên Chúa hiện hữu” là chắc chắn đúng. Với tôi, “Thiên Chúa hiện hữu” là chân lý, là tri thức tuyệt đối chắc chắn. Sự chắc chắn chỉ có nơi chủ thể tin.

Thiên Chúa không là đối tượng của khoa học thực nghiệm. Nếu khoa học thực nghiệm đòi kiểm chứng “Thiên Chúa”, thì Thiên Chúa này chỉ là đối tượng khả giác mà thôi, và không là Vị Thiên Chúa thật mà tôi tin nữa. Tuy vậy nơi chủ thể tin, sự chắc chắn “Thiên Chúa hiện hữu” không chỉ bằng mà còn hơn sự chắc chắn của một tri thức khoa học thực nghiệm[69].

a). Chắc chắn do con tim

Nếu một người tin có Thiên Chúa, và nếu niềm tin có Thiên Chúa này chỉ là niềm tin vào mình, như ý kiến của mình, thì sự chắc chắn của niềm tin này không tuyệt đối; còn nếu niềm tin có Thiên Chúa hàm chứa niềm tin vào Thiên Chúa trước niềm tin vào mình, thì sự chắc chắn nơi người tin Thiên Chúa (hiện hữu) là tuyệt đối[70].

Sự chắc chắn tâm lý nơi chủ thể tin có Thiên Chúa, trong trường hợp tin có Thiên Chúa hàm chứa trong tin vào Thiên Chúa, không nằm trong tầm phê bình của Nietzsche, bởi vì lời phê bình của Nietzsche chỉ có giá trị đối với niềm tin có hàm chứa trong niềm tin vào mình[71].

Sự chắc chắn tâm lý tuyệt đối nơi chủ thể tin có Thiên Chúa, không chỉ đơn thuần là loại bỏ những mâu thuẫn và tính bất khả trên bình diện lý trí, nhưng còn là thấy đối tượng tin “khả tín”, và nhất là thấy mình phải tin[72]. Nhưng như vậy cũng chưa đủ, cần phải được chủ thể ưng thuận điều lý trí thấy. Nói bằng một ngôn từ khác,sự chắc chắn nơi chủ thể tin Thiên Chúa hệ tại nơi con tim nữa, chứ không chỉ nơi lý trí[73].

Chính nhờ ân sủng tác động trên chủ thể, làm chủ thể gắn bó, chấp nhận và yêu mến Thiên Chúa ngôi vị; Và chính vì yêu mến và chấp nhận Ngôi Vị Tuyệt Đối này, mà chủ thể thấy điều mình tin là chắc chắn tuyệt đối. Sự chắc chắn chủ thể tin có được, không phải nhờ lý trí kiểm chứng một cách thực nghiệm như một chân lý khoa học, nhưng nhờ chủ thể chấp thuận theo ý chí[74].

b). Chắc chắn do uy quyền tuyệt đối

Không ai không sai lầm[75], nhưng không phải lúc nào con người cũng sai lầm!

Nếu chỉ là do con người và tự sức mình, và nếu khi giữa con người với nhau cũng có những khẳng định khác nhau, thì làm sao một người dám chắc chắn tuyệt đối rằng nhận thức của mình đúng? Sự chắc chắn tuyệt đối chỉ có khi con người cậy dựa vào một thực tại tuyệt đối mà thôi.

Sự chắc chắn mà chủ thể tin Thiên Chúa hiện hữu có, là tương đối, nếu tin có Thiên Chúa chỉ là tri thức hoàn toàn do lý trí con người. Nhưng có sự chắc chắn tuyệt đối, nếu tin có Thiên Chúa là tri thức hàm chứa trong niềm tin vào Thiên Chúa. Chính Thiên Chúa, với tình yêu và ân sủng của Ngài, làm chủ thể tin có sự chắc chắn tuyệt đối.

Tin có cái gì, hàm chứa tin vào ai. Nếu tin có cái gì chỉ là niềm tin vào mình, thì phán đoán tin có này không có sự chắc chắn tuyệt đối. Còn nếu tin có này, không chỉ là tin vào mình mà là tin vào Thiên Chúa nữa, thì phán đoán tin có này có sự chắc chắn tuyệt đối. Nói theo J. Truetsch, tôi tin Thiên Chúa hiện hữu vì tôi tin vào Thiên Chúa, và tôi tin vào Thiên Chúa vì tôi tin tưởng phó thác tất cả cho Thiên Chúa[76]. Nói theo hồng y Billot, “uy quyền của Thiên Chúa mặc khải phải được nhận biết trước đức tin, thực vậy, trong đức tin, chỉ có sự ưng thuận với chân lý mặc khải nhờ uy quyền của Thiên Chúa...[77]”. Còn nói theo hồng y Newman, các luận chứng hộ giáo, kể cả phép lạ, cũng không có khả năng thuyết phục tinh thần con người, và các chứng cứ chỉ có giá trị đối với người đã chấp nhận rằng có sự can thiệp của Thiên Chúa trong thế giới, và sự chấp nhận này đã là kết qủa của tình yêu[78].

Không chấp nhận lập trường trên, có người chủ trương rằng trong những vấn đề liên quan đến đức tin, người ta phải giảm thiểu tối đa việc quy chiếu vào uy quyền, và phải can đảm viện vào lý trí với những phân tích thuần lý để làm sáng tỏ về đức tin[79]. Bởi vì lý trí con người có thể chứng minh theo triết lý rằng Thiên Chúa là Chân Lý Tối Thượng, và do đó, điều Ngài mặc khải là chân thực; Sau đó có thể chứng minh theo lịch sử rằng những chân lý này là mặc khải, bằng việc nại vào các phép lạ chứng thực Thiên Chúa đã sai gởi các sứ giả này; Như vậy kết luận sẽ phải là: những chân lý này đáng được tin, và rồi, những chân lý này phải được tin[80].

Những người chủ trương đề cao lý trí phê bình lập trường nại vào uy quyền Thiên Chúa trong vấn đề đức tin: phải chăng đây là vòng luẩn quẩn? Tôi tin bởi vì Thiên Chúa đã nói. Nhưng làm sao tôi biết Thiên Chúa đã nói? Vì có những dấu chỉ và những phép lạ! Nhưng những dấu chỉ và những phép lạ này cũng có thể cắt nghĩa theo một chiều hướng khác thì sao? Làm sao tôi dám chắc rằng những dấu chỉ hoặc những phép lạ đó chỉ có ý nghĩa đó thôi? Như vậy phải chăng rốt cuộc tôi cũng phải tin rằng những dấu chỉ hay những phép lạ này chỉ có nghĩa như điều tôi tin? Phải chăng để tin Thiên Chúa, cần có các dấu chỉ hay phép lạ; và để tin phép lạ hay dấu chỉ này có nghĩa nhằm chỉ Thiên Chúa, thì phải tin là Thiên Chúa đã tạo ra các dấu chỉ và phép lạ[81]? Và như vậy phải chăng tôi rơi vào lưỡng luận: hoặc là tôi tin Thiên Chúa hiện hữu trước mọi nhận thấy của lý trí, và hậu qủa là tôi đã tin mù quáng; hoặc là tôi tin Thiên Chúa hiện hữu hoàn toàn do lý luận, và hậu qủa là không cần sự can thiệp của ý chí tự do thuận tình[82]?

Chúng ta, những người tin Thiên Chúa, không rơi vào thế lưỡng luận của những người qúa đề cao lý trí trình bày ở trên, bởi vì với chúng ta, tin không chỉ là hành vi lý trí nhưng còn là hành vi tự do nữa, tin không chỉ do lý trí nhận biết thuần lý nhưng còn là sự thuận tình của con tim của ngôi vị nữa. Chúng ta cũng không nằm trong vòng luẩn quẩn, vì đối với chúng ta, tin là tri thức tự do; Chúng ta chắc chắn điều mình biết là đúng cách tuyệt đối không phải nhờ kiểm chứng cách thực nghiệm như những tri thức thực nghiệm, mà nhờ chúng ta ưng thuận với ý chí (tức lý trí với chức năng là tri thức chứ không phải là biện minh cho những chọn lựa của con người, tức lý trí với hành vi tiên khởi là thuận theo chân thiện mỹ). Ở bình diện ưng thuận của ngôi vị theo ý chí này (khuynh hướng tuân theo lý trí nhận thức chân thiện mỹ), chúng ta không giải thích được sự chắc chắn chủ thể tin có. Sự chắc chắn tuyệt đối chủ thể tin Thiên Chúa hiện hữu chỉ có thể lý giải được nhờ uy quyền của Thiên Chúa. Như vậy chúng ta thấy, để tri thức thì không đòi biện minh, nhưng để có sự chắc chắn “phản tỉnh” thì cần có sự minh giải. Nói như vậy không phủ nhận sự kiện: dù không minh giải được, chủ thể tin vẫn có thể có sự chắc chắn tuyệt đối rằng điều mình tin là đúng.

Để có sự chắc chắn tuyệt đối trong tri thức về điều gì đó, và để có thể lý giải điều đó được, để không rơi vào chủ nghĩa duy hoài nghi hoặc hư vô, thì chúng ta phải tin vào Thiên Chúa và con người. Nếu không tin vào Thiên Chúa thì cũng không thể tin vào con người đích thực, và nếu chúng ta không tin vào khả năng con người thì chúng ta cũng khó (nếu không muốn nói là không) tin vào Thiên Chúa. Nếu không tin vào (khả năng) con người, chúng ta rất dễ rơi vào thuyết duy hoài nghi, và nếu không tin vào Thiên Chúa thì chúng ta có thể buông thả theo chủ thuyết hư vô!

Để có thể lý giải hay biện minh điều gì, chúng ta cần có một tiêu chuẩn để quy chiếu và lý luận. Nếu chúng ta không chấp nhận có một tiêu chuẩn, chúng ta sẽ rơi vào chủ thuyết duy hoài nghi; Vì những người theo chủ thuyết duy hoài nghi luôn phủ nhận mọi tiêu chuẩn mà những người khác tựa vào để chứng minh[83]. Tiêu chuẩn để lý giải về đức tin của chúng ta ở đây, là cả con người lẫn Thiên Chúa; Chúng ta tin vào khả năng của con người cũng như (uy quyền) Thiên Chúa. Chính Thiên Chúa là bảo đảm cho nhận thức của con người, và cũng nhờ lý trí mà con người nhận biết Thiên Chúa. Tính khả tín của niềm tin khởi đầu với lý trí con người, và con người chỉ có sự chắc chắn tương đối về niềm tin của mình; Con người chỉ có sự chắc chắn tuyệt đối về niềm tin “Thiên Chúa hiện hữu” nhờ Thiên Chúa và uy quyền tuyệt đối của Ngài, một khi con người ưng thuận với tri thức không thể kiểm chứng thực nghiệm này.

Chính nhờ ân sủng mà ngôi vị chủ thể tin ưng thuận theo lý trí tự do, theo khuynh chiều mà lý trí tự do đã nhận thấy. Chính nhờ đó mà chủ thể tin có sự chắc chắn tuyệt đối về điều mình tin.

E. TIN LÀ TRI THỨC TÌNH YÊU

Tình yêu là tương quan giữa hai ngôi vị. Tình yêu được biểu lộ cách cụ thể và khách quan, gọi là ân sủng hay hồng ân...!

a). Tin là ân sủng

Tin là tri thức tự do, là hành vi của lý trí và ý chí; nhưng nếu không có ân sủng, người ta không thể lý giải tại sao một người lại tin nhận Thiên Chúa với sự chắc chắn tuyệt đối.

Thánh Augustin trong những cuộc tranh luận với phái Pélage, khẳng định: tin là quà tặng của ân sủng[84]; và trong cuộc tranh luận với phái Semi-pélagianisme Ngài nói: khởi đầu hành vi tin cũng do ân sủng[85].

Tin là hành vi của lý trí và ý chí tự do, nhưng có thể nói: tin chủ yếu là ân sủng. Theo thánh Thomas, nguyên nhân đích thực của đức tin chính là tác động của Thiên Chúa trên con người[86]. Thánh Yoan ghi lại lời của Đức Yêsu: “không ai đến được với Ta nếu không được Cha Ta lôi kéo” (Yn. 6,44). Công đồng chung Vatican I và các công đồng trước đó cũng có cùng quan điểm này[87].

Ân sủng bao phủ con người, thấm nhập con người trong mỗi hành vi. Trong hành vi tin cũng vậy, tất cả đều do ân sủng, thậm chí đức tin không được biểu lộ bằng đức mến cũng là hồng ân của Thiên Chúa[88]; và như vậy ngay cả đức tin của những người lạc giáo và đức tin của ma qủy[89].

Ân sủng là tình yêu của Thiên Chúa đối với con người. Thiên Chúa đã tạo dựng con người, và tạo dựng là ân sủng. Tình yêu của Thiên Chúa đối với con người không chỉ dừng lại nơi công cuộc tạo dựng, Thiên Chúa vẫn tiếp tục quan phòng và nâng đỡ tạo thành, Thiên Chúa vẫn biểu lộ tình thương đặc biệt của Ngài đối với con người qua ân sủng mà Ngài ban cho họ. Ân sủng của Thiên Chúa thấm nhập và tác động trên lý trí con người, trên ý chí con người, và trên ngôi vị xét như một thực thể duy nhất sở hữu lý trí.

b). Ân sủng tác động trên chủ thể tin

Con người là tinh thần nhập thể. Như vậy chính qua vật chất mà con người siêu vượt để gặp gỡ ngôi vị. Tạm gác qua một bên ân sủng xét như những dấu chỉ bên ngoài mà con người cần có để siêu vượt, bây giờ chúng ta bàn đến ân sủng tác động nơi con người xét như chủ thể tin.

Ân sủng, thực tại biểu lộ tình thương của Thiên Chúa đối với con người, còn được gọi là “sự thúc đẩy nội tâm” và “ánh sáng đức tin”[90].

i). Aùnh sáng đức tin

Ánh sáng đức tin là ân sủng được phú ban cho con người[91], giúp người tin có một “con mắt mới[92]”, giúp họ nhận ra chứng từ của Thiên Chúa[93], giúp con người phán đoán về tính khả tín[94], và thấy mình phải tin[95].

Như vậy chúng ta thấy, ánh sáng đức tin là một từ ngữ để chỉ một thực tại được ban cho con người, khi thì tác động trên lý trí giúp con người thấy điều mình tin là chắc chắn đúng[96], khi thì tác động trên ý chí để chủ thể tin thuận lòng[97], nhưng thường được dùng để chỉ thực tại tác động trên lý trí nhiều hơn[98].

Lý trí với ánh sáng của ân sủng, nhận ra dễ dàng hơn thực tại siêu việt; chẳng hạn khi nhận thức mình là thực thể hữu hạn, lý trí với ánh sáng của ân sủng, nhận ra rằng có một thực tại siêu việt là nền tảng của thực tại hữu hạn là tôi. Chúng ta nói, với ánh sáng của ân sủng chúng ta nhận ra thực tại siêu việt và những chân lý vĩnh cửu dễ dàng hơn, vì với ân sủng “tự nhiên” của lý trí, con người cũng có thể nhận ra thực tại siêu việt. Đây chỉ là một phân biệt trên nguyên tắc, vì chúng ta không thể tách biệt thời điểm của ân sủng “tự nhiên” và ân sủng “siêu nhiên”, vì khi tạo dựng con người, Thiên Chúa đã tạo dựng để họ chia sẻ hạnh phúc với Thiên Chúa: “Thiên Chúa muốn con người được cứu độ và nhận biết chân lý” (1Tm. 2, 4). Ân sủng và tình yêu, là tương quan của Thiên Chúa đối với con người.

ii). Ơn lôi kéo và ước muốn

“Không ai có thể nói Yêsu là Chúa mà không bởi Thánh Thần” (1Cor. 12, 3). “Không ai có thể đến với Ta nếu không được Cha Ta lôi kéo” (Yn. 6, 44). Nói rộng hơn, để tin Thiên Chúa cần ân sủng của Ngài. Ân sủng tác động trên ý chí con người, tăng cường ước muốn của con người.

Nơi con người, không chỉ có khuynh chiều thỏa mãn xác thịt, mà còn có khuynh chiều thỏa mãn tình cảm, và khuynh chiều theo lý trí nữa[99]. Trong thực tế không phải tất cả những điều chúng ta thấy đúng chúng ta đều làm theo, “sự lành tôi muốn tôi lại không làm, còn việc xấu tôi không muốn tôi lại làm” (Rm.7,19). Cho nên ân sủng của Thiên Chúa củng cố và làm cho ý chí của chúng ta trở nên mãnh liệt so với các khuynh chiều khác nơi chúng ta.

Một số nhà thần học và triết học còn nói đến ước vọng “tự nhiên” (desiderium naturale) nơi con người. Nếu có ước vọng “tự nhiên”, liệu có cần sự trợ giúp của ân sủng? Để trả lời, chúng ta nói: nếu ước vọng “tự nhiên” này hiện hữu, thì “ước vọng tự nhiên” này cũng là ước vọng “siêu nhiên” (desiderium surnaturale), hiểu theo nghĩa đã có sự trợ giúp của ân sủng. Chúng ta không đồng ý tách biệt “tự nhiên- ân sủng”, như thể có một thời là tự nhiên, và sau đó mới là thời ân sủng. Theo cách nhìn của chúng ta, không có “tự nhiên” nào mà không có “ân sủng”! Tất cả được ân sủng bao phủ và thấm nhiễm tận thâm sâu. Thiên Chúa tạo dựng và Ngài luôn nâng đỡ quan phòng tạo thành bằng ân sủng của Ngài. Không thể tách biệt “tự nhiên” ra khỏi “ân sủng”. Chúng ta chỉ có thể phân biệt trên lý thuyết, nhằm để hiểu ân sủng hơn mà thôi; chỉ trong nhãn quan này thì việc phân biệt mới có thể chấp nhận được.

iii). Thuận lòng

Con người cảm thấy nơi mình khuynh chiều nhục dục nhằm thỏa mãn xác thịt, khuynh chiều tình dục nhằm thỏa mãn cái tôi vị kỷ thích được đề cao, và khuynh chiều làm theo lý trí thấy đúng ( cũng chủ thể gọi là ý dục hay ý chí). Nhưng con người tự do với những khuynh chiều này. Con người có thể thuận lòng theo khuynh chiều này hoặc khuynh chiều kia. Tôi tự do.

Tôi, ở đây, là thực thể duy nhất bất khả phân chia, là tinh thần qua thân xác. Qua thân xác và thế giới vật chất, tôi biết điều này điều kia; cũng qua thế giới vật chất, tôi siêu vượt: tôi có thể tin và gặp gỡ những ngôi vị khác.

Trong hành vi tin Thiên Chúa, ân sủng của Thiên Chúa làm tôi thuận lòng theo ý chí (khuynh chiều theo lý trí). Ân sủng của Thiên Chúa không chỉ như ánh sáng soi sáng, mà còn như ơn thúc đẩy và lôi kéo ý chí, và hơn nữa, ân sủng tác động trên chính ngôi vị để ngôi vị thuận lòng với ý chí.

Ý chí là khuynh chiều theo lý trí, theo như lý trí thấy đâu là tốt là phải làm. “Lý trí thấy đâu là thiện hảo” được hiểu như lương tâm, lương tri. Con người tuy nhận thấy tiếng lương tâm dạy bảo phải làm điều này không được làm điều kia, nhưng con người vẫn tự do để làm theo tiếng lương tâm mách bảo hay không! Cũng tương tự như vậy chúng ta thấy chúng ta tự do đối với khuynh chiều của xác thịt, của tình cảm, và cả của lý trí nữa[100].

Tin là tri thức tự do. Tin là hành vi chủ thể ưng thuận theo điều lý trí nhận thấy. Tin là hành vi chủ thể siêu vượt để gặp gỡ ngôi vị, là gắn bó với ngôi vị, là tình yêu với ngôi vị đó. Tình yêu là tương quan giữa hai ngôi vị theo lý trí. Tình yêu là ưng thuận và chấp nhận ngôi vị như ngôi vị đó là. Tin cũng là ưng thuận và chấp nhận ngôi vị, và hơn nữa, còn là sự phó thác nơi ngôi vị mình tin; Và chính vì chấp nhận và phó thác nơi ngôi vị mình tin, mà chủ thể tin có sự chắc chắn chủ quan ở một mức độ nào đó[101].

Từ tri thức và từ các khuynh chiều đến ưng thuận, chọn lựa, quyết định, là một bước nhảy dài và kỳ diệu! Tại sao tôi lại ưng thuận hay chọn người này chứ không phải ai khác? Tình yêu là ân sủng Thiên Chúa ban cho con người; Không phải tôi muốn yêu ai là tôi yêu người đó! Yêu là một ơn, và cũng cần có ân sủng để yêu! Cũng tương tự như vậy, ưng thuận hay chọn Thiên Chúa, là một ơn. Để ưng thuận hay chọn Thiên Chúa, cần có ân sủng của Ngài. Ngoài những lý do thứ yếu là khuynh chiều nào mạnh cũng như nhận thức của tôi, thì lý do chính yếu và nền tảng của tất cả, đó là sự can thiệp của Thiên Chúa nơi con người tôi cách thâm sâu nhất. Thánh Y-nhã Loyola nói trong sách Linh Thao: “Chỉ có Thiên Chúa, Chúa chúng ta mới ban ơn an ủi cho linh hồn mà không cần có nguyên do trước, vì quyền riêng của Đấng Tạo Hóa là vào ra đánh động linh hồn, lôi cuốn trọn vẹn linh hồn vào yêu mến Ngài” (Lt. 330). Như vậy thánh Y-nhã Loyola cũng quan niệm: chỉ có Thiên Chúa mới tác động đến tôi cách uyên nguyên và hữu hiệu nhất, chỉ có Thiên Chúa mới thay đổi được tôi cách sâu xa mà tôi vẫn tự do, chỉ có Thiên Chúa mới có thể làm tôi ưng thuận và chọn lựa Ngài. Thiên Chúa quan phòng và tác động trên tôi bằng tình yêu và ân sủng của Ngài, Ngài làm tôi ưng thuận và tin yêu Ngài.

c). Tri thức tình yêu

Tin là tri thức tự do, là tri thức chỉ có với sự ưng thuận của chủ thể. Chính tự chủ thể và do chủ thể mà tri thức đó có hay không có. Chẳng hạn tôi tin có Thiên Chúa; đây là tri thức của tôi do tự tôi, những ai không tin không thể có tri thức này. Tri thức này có, là do tôi tin vào khả năng của tôi, nên nó có một sự chắc chắn chủ quan nào đó. Sự chắc chắn này không tuyệt đối nếu nó chỉ là niềm tin vào tôi xét như một con người bình thường có thể sai lầm. Nhưng nếu niềm tin có Thiên Chúa của tôi không chỉ là niềm tin vào tôi mà còn là niềm tin phó thác vào Thiên Chúa nữa, thì sự chắc chắn này tuyệt đối. Ở đây, tin là tri thức siêu vượt, và tri thức siêu vượt này không chỉ làm tôi gặp tôi nhưng còn giúp tôi gặp gỡ với một Tuyệt Đối hoàn toàn khác tôi nữa. Ở một mức độ cao hơn nữa, tin là tin tưởng phó thác cho ngôi vị mình tin, và nếu ngôi vị mình tin là Tuyệt Đối thì sự phó thác này cũng có tính tuyệt đối. Đây là đức tin của các ki-tô hữu.

Qua hành vi tin hay siêu vượt, tín hữu gặp gỡ ngôi vị tuyệt đối, nhận ra ngôi vị tuyệt đối là tình yêu, nhận ra ngôi vị tuyệt đối yêu thương mình, và mình phó thác tất cả cho Thiên Chúa tuyệt đối.

Cũng tương tự và một cách loại suy như tương quan giữa hai con người yêu thương nhau, tri thức của người này có thể là tri thức của người kia vì được thông ban chia sẻ cho nhau, nên tri thức của một tín hữu cũng có thể vượt xa hơn tri thức của một người “yêu ít” hoặc không có tình yêu rất nhiều. Đây là tri thức nhờ tình yêu, do ân sủng, và chỉ có được nếu được ưng thuận và tiếp nhận. Sự ưng thuận chân lý mặc khải chỉ có thể, nếu ngôi vị đã ưng thuận ngôi vị. Ưng thuận ở đây đã là tình yêu.

Tình yêu là trở nên một giữa hai ngôi vị (giữa những ngôi vị), là sự hòa hợp giữa hai ngôi vị[102]. Đỉnh cao của tình yêu là trở nên một, nhưng dù trở nên một thì vẫn là hai (vẫn nguyên vẹn là mình)[103]. Tình yêu là ưng thuận, là chấp nhận, là thông ban và chia sẻ, là cho đi giữa hai ngôi vị (hoặc nhiều ngôi vị với nhau).

Hai người yêu nhau có ngôn ngữ riêng của họ mà đôi khi không cần dùng lời để thông đạt và diễn tả, chẳng hạn bằng ánh mắt, một nụ cười, ... Những người không ở trong cuộc thường không hiểu được những dấu chỉ trên, nhưng những người liên hệ thì họ hiểu rất đúng ý nhau và không bị lầm như những người ngoài cuộc. Tin là tri thức tình yêu, là như thế. “Con tim có những lý lẽ mà lý trí không hiểu được”. Tri thức giữa những người yêu nhau- họ biết về nhau- không thể lý giải để một người không ở trong cuộc có thể thỏa mãn hoàn toàn được. Tri thức tình yêu này được thánh Thomas gọi là “cognitio per connaturalitatem[104]”, nơi tiếng Việt chúng ta có thể gọi là tri thức do đồng cảm, đồng thanh tương ứng đồng khí tương cầu.

Tri thức tình yêu này có được là do ân sủng, bởi vì chính ân sủng làm cho hai ngôi vị yêu nhau, làm cho con người ưng thuận Ngôi Vị Thiên Chúa[105]. Và bởi vì tri thức tình yêu là tri thức đồng cảm và được thông ban, nên có thể nói tri thức bởi tin cũng được đồng hóa với tri thức thần linh trong mức độ chúng ta gắn bó với Thiên Chúa[106]. Hiểu tin là tri thức tình yêu như vậy, nên thánh Thomas đã thâu tóm vào tri thức bởi tin cả tri thức của Adam lúc chưa phạm tội cũng như cả tri thức của các nhà thần bí nữa[107].

*** SỞ HỮU ĐỨC TIN (HABITUS FIDEI)

Tri thức tình yêu, tri thức bởi tin, có được là nhờ tình yêu và ân sủng của Thiên Chúa ban cho con người. Ân sủng của Thiên Chúa không phá hủy “tự nhiên” nhưng hoàn hảo hóa “tự nhiên”[108]. Chính ân sủng Thiên Chúa biến đổi toàn diện con người chúng ta[109], biến đổi cả những khuynh chiều nơi thân xác chúng ta[110], biến đổi làm nên mạnh mẽ khuynh chiều theo lý trí (ý chí), và làm chúng ta thuận theo Thiên Chúa.

Ân sủng tình yêu Thiên Chúa biến đổi chúng ta, làm chúng ta ra khác, làm chúng ta có cái gì đó đặc biệt, và điều này chúng ta có thể gọi là “sở hữu đức tin” (habitus de foi), cái nhờ đức tin mà có.

Sở hữu đức tin làm chúng ta nhận ra chân ly[111]ù, làm chúng ta khuynh chiều và gắn bó với chân lý[112], làm chúng ta ưng thuận chân lý vì đã ưng thuận và chấp nhận ngôi vị. Và như vậy là tình yêu, và có sự đồng cảm[113].

*** TÓM KẾT PHẦN HAI

Trong phần hai này chúng ta đã phân tích hành vi tin Thiên Chúa, và đã nhận ra tin Thiên Chúa là hành vi nhân linh. Thiên Chúa hiện hữu, nhưng không thể kiểm chứng cách thực nghiệm được, vì nếu kiểm chứng cách thực nghiệm được thì Thiên Chúa không còn là Thiên Chúa nữa, mà chỉ là một thực thể thực nghiệm mà thôi. Những luận cứ chứng minh Thiên Chúa hiện hữu, là những dấu chỉ được đưa ra để con người có thể siêu vượt.

Tin là siêu vượt, là không ở lỳ nơi vật chất nhưng vượt qua vật chất để vươn lên thực tại siêu vật chất. Vật chất là dấu chỉ. Chỉ khi nào con người siêu vượt, vươn lên khỏi vật chất- tức là tin- thì con người mới là tinh thần đích thực, mới là hữu thể tự do đích thực. Lúc đó, con người nhận ra Thiên Chúa hiện hữu.

Để nhận biết Thiên Chúa, để tin Thiên Chúa, con người vẫn cần sự trợ giúp của Thiên Chúa. Khi nói như vậy không có ý muốn nói là lý trí con người không thể nhận biết Thiên Chúa. Ân sủng của Thiên Chúa luôn luôn bao trùm con người, không có thời điểm nào không có ân sủng của Thiên Chúa đối với con người, vì Thiên Chúa luôn yêu thương con người. Ân sủng của Thiên Chúa loại bỏ những ngăn trở, giúp lý trí con người có thể siêu vượt để nhận biết Thiên Chúa. Tin là tri thức, nhưng là tri thức “siêu nhiên”, hiểu theo nghĩa lý trí con người luôn được ân sủng tác động.

Tin là tri thức tự do, bởi vì con người có thể từ chối tri thức này. Con người có thể nói: “Thiên Chúa không hiện hữu”. Con người là tinh thần nhập thể . Nơi con người có những khuynh chiều khác nhau: nhục dục, tình dục, ý dục. Con người có tự do để thuận theo khuynh chiều nào đó nơi mình, và con người chỉ tự do đích thực khi con người thuận theo ý dục (khuynh chiều theo lý trí thấy đúng thấy tốt). Cũng chính ân sủng của Thiên Chúa tác động nơi ý chí con người, làm con người ưng thuận theo ý chí.

Tin là tri thức tình yêu, “đồng cảm”. Chính ân sủng là nguyên nhân chủ yếu làm một người tin Thiên Chúa. Ân sủng là tình yêu của Thiên Chúa đối với con người được cụ thể hóa. Ân sủng thấm nhập trọn vẹn và bao trùm con người. Ân sủng như ánh sáng giúp chủ thể tin nhận biết Thiên Chúa, ân sủng như sức hấp dẫn lôi kéo con người đến với Thiên Chúa, ân sủng làm con người thuận lòng với Thiên Chúa xét như ngôi vị tình yêu, và làm con người thuận lòng với khuynh chiều theo lý trí mà con người có nơi mình. Ân sủng là cái làm cho người đó ra khác, làm cho con người có cái gì đó đặc biệt nơi mình, cái đó chúng ta gọi là “sở hữu đức tin”, tức là cái nhờ ân sủng mà có. Ân sủng là tình yêu, tri thức đức tin là tri thức tình yêu: được ban nhờ yêu và cảm nhận cũng nhờ tình yêu (đón nhận, chấp nhận, thuận lòng)[114]. Tri thức đức tin là tri thức giữa hai ngôi vị yêu nhau, là tri thức về nhau, là chia sẻ, vì trong tình yêu các ngôi vị sẽ hướng tới sự duy nhất, hướng tới nên một với nhau trong mọi sự.

Nơi chủ thể tin Thiên Chúa, có sự chắc chắn tuyệt đối rằng điều mình tin là đúng. Sự chắc chắn này có là nhờ chủ thể ưng thuận. Chính nhờ chủ thể ưng thuận mới có tri thức đức tin, và cũng nhờ chủ thể ưng thuận mới có sự chắc chắn. Sự chắc chắn tuyệt đối nơi chủ thể tin Thiên Chúa, đến từ uy quyền Thiên Chúa. Chính Thiên Chúa làm và bảo đảm cho người tin biết rằng điều họ tin là tuyệt đối chắc chắn đúng.

Trong phần ba tiếp theo, chúng ta sẽ bàn về tính khả tín của đức tin ki-tô giáo. Phần thứ ba vừa là nối tiếp vừa là mới lạ so với phần hai: tin không chỉ là siêu vượt nhưng còn và chủ yếu là đáp trả mặc khải của Thiên Chúa.

THƯ MỤC

Ở đây chỉ ghi những sách đã được trích trực tiếp trong sách này.

ROGER AUBERT, Le problème de l'acte de foi, LOUVAIN 1945

M-D. CHENU, OP., La Parole de Dieu: I. La foi dans l'intelligence, CERF-PARIS 1964

J. COLLINS, The existentialists, GATEWAY-CHICAGO 1967

A. DE LA BARRE, art. Agnosticisme, trong DTC I/1-PARIS 1923

HENRI DE LUBAC, La foi chrétienne: Essai sur la structure du Symbole des Apôtre,

AUBIER-MONTAIGNE-PARIS 1969

R. DE ROUET DE JOURNEL, Enchiridion Patristicum, HERDER 1965

DENZINGER-SCHOENMETZER, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, HERDER 1963

G. DOMINICI, Notes de théologie morale: Les vertus théologales, GHHV sans date ni lieu

HEINRICH FRIES, "Le mythe et la révélation" , trong QUESTIONS THÉOLOGIQUES AUJOURD'HUI, DDB-PARIS 1964

M. HEINRICHS, Théologie catholique et pensée asiatique, CASTERMAN 1965

HUYỀN CHÂN, Đạo Phật, NHA-TRANG 1965

R. JOLIVET, Dieu- Soleil des esprits: La doctrine augustinienne de l’illumination, DDB et Cie 1934

S. KIERKEGAARD, Traité du désespoir, NRF-GALLIMARD 1964

K. KRENN, art. “Kantianism”, SACRAMENTUM MUNDI- BURNS & OATES 1968

H. KUENG, Dieu existe-il?, trd. JEAN-LOUIS SCHLEGEL et JUSTUS WALTHER, SEUIL 1981

ANDÉ MARC, Psychologie réflexive, tome II: La volonté et l'esprit, DDB-PARIS 1949

G. MARCEL, Foi et Réalité, AUBIER 1967, coll. FOI VIVANTE 38

NÀRADA MAHA THERA, Đức Phật và Phật pháp, PHẠM KIM KHÁNH dịch, GIA-ĐINH 1971

HEINRICH OTT, Art. “La structure de l'acte de foi”, trg. Mythe et Foi, éd. ENRICO CASTELLI, AUBIER 1966

RAYMOND PANIKKAR, "La Foi dimension constitutive de l'homme", trong Mythe et Foi, éd. ENRICO CASTELLI, AUBIER 1966

L.B. PUNTEL, art. Nihilism, SACRAMENTUM MUNDI- BURNS&OATES 1968

J. RATZINGER, Foi Chrétienne- hier et aujourd'hui, MAME 1969

E. SCHILLEBEECKX, Approches théologiques, 1: Révélation et théologie

Trd. P. BOURGY, CEP-BRUXELLES 19651

JORG SPLETT, art. Agnosticism, SACRAMENTUM MUNDI, BURNS&OATES 1968

THÍCH QUẢNG LIÊN, Sử Cương Triết Học Ấn-độ, SAIGON 1965

THIỀU CHỬU, Hán Việt Tự Điển, HÀNỘI 1942

SANCTI THOMAE AQUINATIS

In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, ed. MARIETTI 1959

In Boethium De Trinitate

Summa Theologiae

De Veritate

In III Sent.

F-J. THONNARD, Précis d'histoire de la Philosophie, DESCLÉE et Cie., PARIS 1966

J. TRUETSCH, “La foi”, MYSTERIUM SALUTIS IV, CERF 1969

TƯỞNG DUY KIỀU, Đại Cương Triết Học Phật Giáo, THÍCH ĐẠO QUANG dịch, ĐÀLẠT 1958

H. U. VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix: Les aspects esthétiques de la Révélation

I: Apparition, Trad. ROBERT GIVORD, col. THÉOLOGIE 61, AUBIER 1965

J-H. WALGRAVE, Un salut aux dimensions du monde, CERF 1970

P. WERNER, art. "Scepticism", SACRAMENTUM MUNDI, BURNS&OATES 1970

GUSTAV A. WETTER, Art. “Marxism”, SACRAMENTUM MUNDI, BURNS&OATES 1968

HOME CHIA SẺ LỜI CHÚA LINH ĐẠO THẦN HỌC ĐỜI SỐNG SOME THEMES IN ENGLISH

DẪN NHẬP THẦN HỌC MẶC KHẢI SẼ SỐNG NẾU BẠN TIN TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ ÂN SỦNG VÀ BIỂU TƯỢNG

Chúc bạn an vui hạnh phúc.

phamthanhliem

jptl@jptl.org

---

[1] Vì như vậy, chúng ta sẽ rơi vào trường hợp bị các người chủ trương hoài nghi bài bác:

· Dựa vào tiêu chuẩn nào để chứng minh?

· Tiêu chuẩn dùng để chứng minh đó, đã được chứng minh chưa? Nếu chưa, thì phải chăng mình dựa vào điều chưa chắc chắn để chứng minh? Còn nếu tiêu chuẩn đó đã được chứng minh, thì điều mình tin đó không phải là điều phải tin thực (vì nó được chứng minh).

[2] Cũng tương tự như trước khi người ta chứng minh một định luật, người ta dùng phương pháp quy nạp để khám phá và phát biểu định luật đó.

[3] Fides qua.

[4] H. KUENG, op. cit., p. 645 trích dẫn

P. BERGER, La rumeur de Dieu, signes actuels du surnaturel, PARIS-CENTURION 1972,

p. 87: “chercher à mettre en lumière ce que l’on pourrait appeler les indices de transcendance au sein même de la situation humaine empirique, telle qu’elle nous est donnée. J’estime par ailleurs que certains gestes humaines exemplaires peuvent représenter de tels indices”;

p. 88: “La foi en un ordre est étroitement liée à la confiance fondamentale de l’homme en la réalité”.

R. AUBERT, op.cit., p. 494: “Ces signes dans lesquels se manifeste le surnaturel et qui sont des signes d’amour, ne sont pas seulement des marques de l’intérêt de Dieu pour l’humanité en général; ils guarantissent les intermédiaires de la révélation, les prophètes, Jésus Christ et, aujourd’hui, l’Eglise”.

[5] Bí tích là dấu chỉ hữu hình ban ơn thiêng liêng ex opere operato, thế nhưng ơn thiêng liêng mà bí tích ban, người ta không thể kiểm nghiệm được.

[6] thực hiện hành vi siêu vượt.

[7] “Fallor ergo sum” của thánh Augustin; còn “Cogito ergo sum” của Descartes.

[8] H.U.VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix, Les aspects esthétique de la révélation, I: Apparition

Trd. ROBERT GIVORD, AUBIER 1965, pp.380-381:

“Le mystère de l’être, qui est manifeste, invite la créature spirituelle à sortir d’elle-même, pour se confier et se livrer, au-delà d’elle-même, au mystère; S’il n’en est pas ainsi, l’intuition de l’être (dans les premiers principes, théoriques ou pratiques) ne serait rien d’autre que le fait de saisir l’être fini et créé sans le rapporter à l’absolu, ce qui à tous égards serait absurde et contradictoire ...

Il faut donc que l’évidence elle-même dessine en elle l’analogia entis, ce qui ne veut pas dire que celle-ci puisse être dominée par l’esprit fini, qui mesurerait en lui-même la relation de l’être fini à l’infini, mais au contraire qu’il s’y voit renvoyé au-delà de lui (qui, même en tant qu’esprit, est un être fini) à ce qui ne peut être “donné” à son évidence que sous le mode de la non-évidence. Il s’éprouve donc comme saisi et pris en charge, il éprouve sa dépendance pure et simple, sans pouvoir saisir ce dont il dépend; Il expérimente que sa petite pensée est inclue dans une pensée infinie qui le dépasse tout ainsi infiniment ...”

[9] J. TRUETSCH, art. "La Foi", trong MYSTERIUM SALUTIS IV, CERF 1969, p. 128:

“Cette relation immédiate avec Dieu, veritas prima, se “médiatise” ici-bas sous différents rapports, se transpose, s’interprète, s’incarne dans des réalités appartenant au monde”.

[10] Trong ý nghĩa này, tạo thành được coi là mặc khải tự nhiên.

[11] H.KUENG, op.cit.,p. 651:

Gottfried Wilhelm Leibniz:

"pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?”

Martin Heidegger:

"pourquoi y-a-t-il de l'étant et non pas plutôt rien?".

[12] R. PANIKKAR, art. "La Foi, dimension constitutive de l'homme", trong MYTHE ET FOI, ed. ENRICO CASTELLI, AUBIER 1966, p. 39:

"L'essence de foi nous semble se trouver plutôt dans la question que dans la réponse, plutôt dans l'attitude inquisitive, plutôt dans le désir que dans la réponse concrète qu'on lui donne. La foi est plutôt le contenant existentiel que le contenu intellectuel de CETTE CHOSE que nous entendons décrire. Elle est non seulement en ceux qui donnent une réponse correcte, mais aussi en tous ceux qui authentiquement cherchent, désirent, aiment, veulent ... en ceux qui sont de "bonne volonté"".

[13] R. PANIKKAR, art.cit., p. 58 (phần thảo luận):

"... j'ai essayé de décrire la foi comme ouverture existentielle à la trancendance, car c'est par elle que l'homme est en relation avec un principe qui le dépasse".

Theo R. Panikkar,

"khai mở là tin, còn trả lời tích cực là hành vi tin" (L'ouverture est la foi, la réponse positive est l'acte de foi [Ibid.,p. 60]);

"Cái cứu (con người), là hành vi tin" (Ce qui sauve c'est l'acte de foi, selon la terminologie chrétienne [Ibidem]);

"Je répondrai sans hésiter qu'elle (foi comme orthopraxis) appartient à l'ordre de l'être, et pour cette raison je ne conçois pas la foi primordialement comme un choix, mais plutôt comme une ouverture qui signifie actualisation des possibilités, même de la potentia oboedientialis" (Ibid.,p.59).

Tuy Panikkar bảo vệ lập trường cho rằng: "tin là khai mở hiện sinh, là vấn nạn sống còn; hành vi tin là câu trả lời cũng hiện sinh không kém", tuy nhiên Panikkar cũng không phủ nhận chiều kích tri thức và ý chí của hành vi tin (Ibid.,p.39: Si la foi est une ouverture existentielle, c'est-à-dire, une question vitale, l'acte de foi est une une réponse également existentielle, toutefois il appartient à la perfection de l'acte de fois de posséder aussi une dimension intellectuelle et un aspect volitif).

Nếu như R.Panikkar chủ trương tin là sự khai mở, hành vi tin là lời đáp trả, và hành vi tin bao hàm khía cạnh tri thức (nội dung tin), thì tin xét như khai mở (ouverture, potentia oboedientialis) có nơi mọi người, ngay cả nơi những người không đáp trả tích cực (Ibid.,p. 40); Vậy khi nói: "được cứu độ nhờ tin", phải hàm chứa rằng: tin ở đây được hiểu như hành vi tin, chứ không được hiểu như khả năng khai mở hoặc khả năng đáp trả.

(Cf. R. PANIKKAR, art.cit., p. 60.39)

[14] R. AUBERT, Le problème de l'acte de foi, LOUVAIN 1945, p. 493.

[15] H.U.V. BALTHASAR, op.cit., p. 174:

"Comme signe du Dieu vivant, le miracle a toujours un sens spirituel et divin, tandis que, considéré uniquement dans son caractẽre extraordinaire purement matériel, il renvoie tout au plus à des causes cachées préternaturelles".

"La véritable miracle est toujours signe d'effet surnaturel et d'attestation de Dieu par lui-même" (VAN HOUE, La doctrine du miracle chez saint Thomas, ? 1927, pp. 132-133).

[16] R. AUBERT, op.cit., p. 63-64.

Thực ra, để chấp nhận phép lạ, người ta cũng phải tin, bởi vì phép lạ không là một sự kiện tự nhiên do người ta muốn tái diễn lúc nào tùy ý; để tin vào phép lạ, người ta phải tin vào lời người làm chứng.

Phép lạ cũng không là điều kiện cần, và cũng không là điều kiện đủ, để tin. Xem thêm:

R. AUBERT, op.cit., p. 65

ST. THOMAS, S.T., IIa IIae, q. 2, a. 9, ad 3

[17] Chẳng hạn như tri thức khoa học thực nghiệm.

[18] Như khoa thần học.

[19] R. AUBERT, op. cit., p. 412:

“Mais ó chercher alors la distinction entre foi naturelle et surnaturelle? Non pas dans l’objet mais dans le sujet, répond le P. Hilaire ...

La foi naturelle est une adhésion absolue, mais de simple constation, donnée par l’esprit obligé de connaỵtre que les motifs de crédibilité prouvent avec une évidence absolue les vérités de la doctrine chrétienne.

Dans la foi naturelle, par contre, le sujet accorde librement à la même vérité une adhésion qui importe une orientation, au moins inchoative, de tout son être. C’est le tendere in Deum dont parle S. Bonaventure.

La grâce de foi doit produire dans l’âme humaine le déplacement du centre de gravité, qui l’amènera à s’intéresser à un Bien dépassent infiniment celui que lui révèlent ses puissances naturelles. Or, dans ce changement d’attitude, les dispositions subjectives ont une part importante; c’est à ce moment là que peut jouer l’apologétique subjective. Non pour remplacer l’apologétique scientifique, mais pour la compléter, en s’appuyant sur elle comme un édifice se construit sur le sol qui lui sert de fondement”.

[20] Philosophie de Dieu hay Théologie naturelle.

[21] Apologie

[22] DS.3004: “Eadem sancra mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse”.

[23] Khi nói lý trí con người có thể biết Thiên Chúa hiện hữu, điều này không hề phủ nhận ân sủng, vì tạo dựng đã là ân sủng, tạo vật cũng là ân sủng, và lý trí cũng là ân sủng!

Ân sủng được ban lúc tạo dựng, phải chăng là ân sủng “tự nhiên”?

[24] “Ơn soi sáng” là từ ngữ được thánh Augustin dùng.

Xem thêm R. JOLIVET, Dieu, Soleil des esprits

La doctrine augustinienne de l'illumination

DDB et Cie 1934, pp.156-157

[25] R. AUBERT, op. cit., p. 464

[26] R. AUBERT, op. cit., p. 464-465:

“Pour apercevoir la valeur des indices, dans le cas de la révélation surnaturelle, il faut une puissance de synthèse surnaturelle. Dès lors, une démonstration naturelle de la crédibilité est impossible et, avec elle, disparait la possibilité d’une loi naturelle ou scientifique. Ce n’est donc pas seulement dans le cas des simples, mais toujours, que la foi, pour être raisonnable, exige l’intervention de la grâce”.

[27] R. AUBERT, op. cit., p. 480

[28] R. AUBERT, op. cit., p. 508

[29] R. AUBERT, op. cit., p. 498:

“Rousselot prétendait retrouver chez le docteur angélique ... en particulier l’impossibilité d’une connaissance naturelle de la révélation ... D’autres, plus modérés, tel l’abbé Ligeard, concédaient que st. Thomas n’admet pas la possibilité, pour l’homme, de croire de foi naturelle aux vérités surnaturelles; mais ils maintenaient qu’il affirme cependant la possibilité d’une évidence naturelle de la credibilité”.

[30] R. AUBERT, op. cit., p. 499:

“Selon st. Thomas, la raison naturelle pourrait arriver à une certitude probable ou morale du fait de la révélation, excluant tout doute raisonnable, mais non pas à l’évidence de ce fait (P. Lang).

Rousselot considérait que jamais la raison laissée à elle-même ne serait capable d’écarter tout doute raisonnable”.

Có người không đồng ý với lập trường của Rousselot còn đặt vấn đề: “Lập trường của Rousselot liệu có trái với giáo thuyết của Giáo Hội không?”. Xem them R. AUBERT, op. cit., p. 502-503

[31] Ân sủng chính là tình yêu.

[32] “Tự nhiên” ở đây cũng đã được thấm nhập ân sủng rồi, và không thể tách “tự nhiên” khỏi “ân sủng”.

[33] S. THOMAE, S.T. I , q.1, a.1: “Homo ordinatur ad Deum ...”

[34] Không thể quan niệm “tự nhiên” là Thiên Chúa không quan phòng, nghĩa là, Thiên Chúa tạo dựng con người rồi để con người và tạo vật độc lập với Người.

Thiên Chúa đã tạo dựng vũ trụ và con người và Ngài còn đang tiếp tục tạo dựng vũ trụ và con người. Không thể có tự nhiên “độc lập” với Thiên Chúa, tách rời Thiên Chúa, không cần Thiên Chúa.

R. AUBERT, op. cit., p. 497 note 52:

“S’il existe un désir naturel de la vision béatifique, donc du surnaturel, la grâce est inutile pour créer ce désir et, sans doute aussi, pour le constater. Mais ce désir naturel n’est pas admis par tous les théologiens et beaucoup de ceux qui l’admettent estiment que cette orientation de la nature n’est pas consciement expérimentée”.

[35] RAYMOND PANIKKAR, art. cit., pp.37-38:

“Avant tout, l’homme est un être de désir.... Il y a, en effet, dans l’homme un mouvement connaturel vers un “plus encore”, vers quelque chose de distinct de lui, qui puisse le compléter et satisfaire sa soif incessante de transcendance d’aller toujours plus ultra, de ne jamais s’arrêter, de se dépasser toujours”..... “Le désir ne nous pousse pas seulement à le satisfaire, mais aussi à chercher le désiré, et à poursuivre sans cesse la recherche même si le premier objet a été atteint... La recherche est constitutive de l’homme, qu’on appelle Dieu, Homme, Vérité, Bien, Plaisir, Vie ou Néant le but de ce désir”.

Dieu est, anthropologiquement parlant, l’objet, le terme ultime du désir”.

Cf. S. AUGUSTINUS, Sol.I, 1, 2 PL.32, 869: Deus, quem amat omne quod potest amare, sive sciens sive nesciens.

“L’homme cherche ce qu’il n’a pas, ce qu’il n’est pas; Il cherche toujours son Dieu”.

(Cf. S. THOMAE, Contra Gent. III, 19: Omnia igitur appetunt quasi ultimum finem Deo assimilari).

[36] S. AUGUSTINUS, Confess., l.I, c.1, 1

[37] Thời gian trước khi trở lại, thánh Augustin đã chịu ảnh hưởng của Platon với thuyết “nhớ lại” (réminiscence, hồi tưởng), cho rằng con người sở hữu mọi tri thức ngay từ lúc mới sanh, ngay từ khi linh hồn được phú bẩm vào thân xác (R. JOLIVET, op. cit., pp. 111-112. 114).

Nhưng sau khi trở lại, thánh nhân đã sửa đổi quan niệm trên bằng “ơn soi sáng”, cho rằng con người sở hữu tri thức “vĩnh cửu” nhờ tiếp xúc liên tục với Thiên Chúa qua từng hành vi của lý trí (R. JOLIVET, op. cit., p. 114).

Quan niệm về ơn soi sáng xuất hiện trong các tác phẩm Contra Academicos (III, c. VI, n.13, t.I, col. 467a: Etenim lumen aliquod aisti solum posse ostendere homini quid sit verum, tum breviter, tum etiam pie), trong De Vita beata viết vào cuối năm 386 (c.IV, n.35, t.I, col. 519b), trong Soliloques viết vào năm 387 (I, c.1, n.3, col. 599c: Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent omnia. Ergo et illa quae in disciplinis traduntur... credendum est ea non posse intelligi, nisi ab eo (Deo) quasi suo sole illustrentur), trong De immortalitate animae viết vào năm 387 ngay sau Soliloques, và nhất là trong De magistro viết vào năm 389 (c.XI, n. 38, t.I, col. 916a).

Cf. R. JOLIVET, op. cit., pp. 44-45.

[38] R. JOLIVET, op. cit., p. 149 note 1:

“Il vaut mieux penser que la nature de l’âme intellectuelle a été créée de telle sorte qu’elle connaisse la vérité par une disposition naturelle, conformément à la volonté du Christ” (AUG., De Trinitate, XII, c.XV, n. 24, t. 8, col. 1403a: Sed potius credendum est mentis intellectualis conditam esse naturam, ut rebus intelligibilibus naturali ordine, disponente Conditore, sic ista vident).

R. JOLIVET, op. cit., p. 189:

“Pour saint Augustin, la lumière spéciale de l’illumination est aussi bien une lumière naturelle, en tant que l’âme est ordonnée par nature à la recevoir (Cf. De lib. arbit., III, c. V, n. 13, t.I, col. 1001c). Mais cela n’empêche pas d’être une lumière spéciale, distincte de la lumière propre de l’intelligence”.

[39] R. JOLIVET, op. cit., p. 156 note 1:

AUG., In Joan. Evang., tract. XV, n.19, t.3, col. 1858b: “Sic anima quiddam est quod intellectus vocatur. Hoc ipsum quod intellectus et mens dicitur, illuminatur luce superiore. Jam superior illa lux, qua mens humana illuminatur, Deus est” (Il y a dans notre âme une faculté que l’on l’appelle intellect. Cette faculté de l’âme, nommée intellect ou esprit, est illuminé par une lumière supérieure, et cette lumière supérieure à l’âme, par laquelle l’esprit humain est illuminé, c’est Dieu).

[40] R. JOLIVET, op. cit., p. 157

Cf. AUG., In Joan. Evang., tract. XXXV, n.3, col. 2045d

[41] R. JOLIVET, op. cit., p. 80:

“St. Thomas cite un texte de saint Augustin, sur lequel nous aurons à revenir, tiré du De Trinitate, et ajoute: Cette lumière, en laquelle notre esprit connait, c’est l’intellect agent” (Lux autem ista qua mens nostra intelligit, est intellectus agens).

AUG., De Trinitate, XII, c. XV, n. 24, t.8, col. 1403a

[42] R. JOLIVET, op. cit., p. 190:

“Lorsque saint Thomas déclare que cette lumière, en laquelle nous connaissons la vérité, l’âme la possède, non par elle-même, mais en elle-même, il use la même formule que saint Augustin.

Pour saint Thomas, dire que l’âme possède en elle-même la règle infaillible de la vérité, c’est dire que cette règle ne fait qu’un avec intelligence et qu’elle la constitue intrinsèquement, tandis que, chez saint Augustin, cela ne signifie qu’une réception en l’âme d’une lumière.

[43] Con người được hạnh phúc trọn vẹn khi biết mình đang hạnh phúc, đang được yêu.

[44] Cả hai đều là tri thức, vì đều là phán đoán.

[45] AUG., De Praedest. sanctorum, cap. 2, 5 PL. 44, 963:

“Credere est cum assensione cogitare”

Cf. M. D. CHENU, op. cit., p. 97

Thánh Augustin nhấn mạnh khía cạnh thuộc lý trí: “nullus quippe credit aliquid nisi prius cogitaverit esse credendum” ( AUG., De Praedest. sanctorum, cap. 2, 5 PL. 44, 962s).

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p.47

H. KUENG, op. cit., p.590

Nhưng theo thánh Albert Cả, thánh Augustin còn nhấn mạnh cả khía cạnh ý muốn (thuận lòng) nữa: “... In theogicis autem fides lumen est, certissimam faciens adhaesionem et assensum; dict enim Augustinus quod credere est cum cogitatione et admiratione assentire” (ALBERT LE GRAND, Sum. Theol., Ia pars, t.3, q.15, m.3, a. 1, ad 3)

Cf. M. D. CHENU, op. cit., p. 103

[46] ALBERT LE GRAND, In III Sent., d. 23, a. 8, ad 1: “Credere est essentialiter in assensu. Tamen per accidens, in quantum nutritur et fovetur et manuducitur, habet se ad cognitivam virtutem inquirentem de credito... non qua certificetur, sed in qua jucunditur et admiretur”.

Cf. M. D. CHENU, op. cit., p. 97: “Le credere, essentiellement, c’est l’assensus; La cogitatio ne lui appartient que per accidens”.

[47] Ibidem

[48] “Sed in fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo”

Cf. M. D. CHENU, op. cit., p. 98

[49] ST. THOMAS, De Ver., q. 14, a. 1, corp. ante finem: “Non enim assensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate”.

Cf. M. D. CHENU, op. cit., p. 98

[50] ST. THOMAS, S. T., IIa IIae, q. 1, a. 4: “L’intelligence peut adhérer à quelque chose sans y ête pleinement portée par son objet propre, mais en s’attachant volontairement, par un choix, à un parti plutôt qu’à un autre”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 54

[51] M. D. CHENU, op. cit., p. 93: “Le credere, adhésion volontaire, n’est pas une opinion renforcée, et toutes les “rationes” qu’on pourra lui ajouter (nous dirions aujourd’hui les motifs de crédibilité) ne l’engageront nullement dans la voie de la science; son mobile déterminant sera le désir de la vie éternelle encore absente, et son motif formel l’autorité de Celui qui nous renseigne sur ces biens mystérieux”.

R. AUBERT, op. cit., p. 58: “C’est donc le désir de la fin dernière surnaturelle qui constitue pour st. Thomas le mobile de l’acte de foi”.

“Ce désisr n’implique pas nécessairement que la volonté soit sous l’influence de la charité mais il ne s’expliquerait cependant pas sans une élévation surnaturelle des facultés humaines, car un être ne tend efficacement vers une fin que s’il expérimente déjà quelque chose de la bonté de celle-ci d’une manière inchoative; il faut donc, pourque l’homme agisse en vue de la béatitude surnaturelle, qu’un avant-goût lui en soit infusé par Dieu”.

[52] ST. THOMAS, S.c.G., III, c.40: “In cognitione autem fidei, principalitatem habet voluntas: intellectus enim assendit per fidem his quae sibi proponunturd quia vult, non autem ex ipsa veritatis evidentia necessario tractus”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 55: “ L’acte de foi est ainsi un assentiment ó l’intelligence, telle une captive, s’incline devant les ordres de la volonté”.

[53] Và điều này hiện hữu bẩm sinh nơi con người, vì con người đã được tạo dựng để hướng về Thiên Chúa “homo ordinatur ad Deum” ( ST. THOMAS, S.T., I, q.1, a.1).

E. SCHILLEBEECKX, op. cit., p. 227: “Pour st. Thomas, nous n’avons aucun concept de Dieu, mais uniquement des concepts créés que nous n’appliquons pas à Dieu mais à travers lesquels nous tendons vers Dieu, sans pouvoir le saisir conceptuellement”.

R. AUBERT, op. cit., pp. 57-58 và ghi chú 32: “La décision de la volonté... s’enracine dans un appetit beaucoup plus foncier, dans le désir qu’a l’homme de s’approprier les promesses divines, quidam appetitus Boni repromissi,...

C’est parce que la foi apparaỵt comme le moyen d’arriver à la béatitude finale que la volonté qui aspire à la posséder, fait pression sur l’intelligence et entraỵne son assentiment”.

Cf. ST. THOMAS, De Ver., q. 14, a. 1, ad 10m

ST. THOMAS, III Sent., d. 23, q. 2, a. 5,

ad 4m: “Cum alicui proponuntur bona aeterna, primo vult ea, et secundo eis inhaerere vult per amorem, et tertio vult sperare ea, et quarto vult credere ea ut credens possit jam sperare et amare et hahere”.

ad 5m: “Quamvis fides praesupponat voluntatem, non tamen praesupponit voluntatem jam amantem sed amare intendentem... Unde iste est naturalis ordo actuum quod prius apprehenditur Deus, quod pertinet ad cognitionem praecedentem fidem, deinde aliquis vult ad eum pervenire, deinde amare vult et sic deinceps ut prius dictum est”.

[54] Cf. ST. THOMAS, In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, L.II, l. V, n. 288: “Tertium autem est voluntas, quod est appetitus intellectivus, consequens scilicet apprehensionem intellectus”

(Ed. Marietti 1959, p. 75).

[55] ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 5, a. 2

ST. THOMAS, De Ver., q. 14, a. 1: “La volonté peut déterminer l’intelligence en choisissant comme objet d’adhésion tel jugement déterminément et précisément pour un motif d’ordre volontaire et non point intellectuel, à savoir la bonté ou la convenance de la dite adhésion. C’est ainsi par exemple qu’un homme en croit un autre parce qu’il y voit quelque décence ou quelque utilité.

Nous aussi, chrétiens, nous sommes portés à croire le message révélé parce que nous est promise, si nous croyons, la récompense de la vie éternelle; C’est l’attrait de cette récompense qui porte la volonté à l’assentiment de foi malgré l’absence de motifs intellectuels”. Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 57.

ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 5, a. 2: “Que la volonté porte ainsi l’intelligence à donner son assentiment, cela peut venir de de causes. Dans un cas, cela vient de ce que la volonté est tournée ver le bien qu’il y a dans la foi et alors croire est un acte louable. Dans un autre, cela vient de ce que l’intelligence est convaincue au point d’estimer qu’elle ne peut faire autrement que de croire à ce qui est dit, encore qu’elle ne soit pas convaincue par l’évidence de la chose. Par exemple, si un prophète prédise dans un discours inspiré par le Seigneur un évènement futur et s’il accompagnait cette annonce d’un signe tel que la résurrection d’un mort, l’intelligence des spectateurs retirerait de ce signe la conviction que la prédication vient de Dieu, qui ne ment pas”. Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 55-56.

[56] Không hiểu từ ngữ uyên nguyên, khởi đầu, cơ bản ở đây trong thời gian. Khi nói “ý chí là khuynh chiều nghiêng theo lý trí, tuân theo điều lý trí lãnh hội là chân thiện mỹ”, chúng ta phải hiểu lý trí ở đây là tri thức nguyên khởi không được chứng minh.

[57] J. TRUETSCH, art. cit., p. 88:

“La décision de la volonté se règle d’après la saisie de la vérité par l’entendement... Quand il s’agit d’une connaissance qui met en jeu la liberté personnelle, cette saisie de la vérité est redevable de son existence à la libre décision de la volonté.

Plus la volonté désire se tenir grande ouverte à la réalité dans sa plénitude, plus elle est libre et dégagée de conditions contraires; La volonté ne fait pas preuve de liberté en asservissant l’entendement et en forçant ses limites, mais précisément en le liberant pour le rendre à sa propre nature. La volonté est véritablement libre quant elle dit oui, quand elle adhère à la réalité totale et plénière et donc à la réalité divine; L’entendement est vraiment libéré quand il a trouvé son “quodammodo omnia”, sa disponibilité à tout, au tout, donc au divin”.

Cf. U. BIANCHI góp ý cho R. PANIKKAR trong

R. PANIKKAR, art. cit., p. 47: “Je crois que la foi et l’acte de foi forcent l’homme à choisir, ou mieux: ils sont le choix. C’est à dire que la foi n’est pas implicite, constitutive, comme vous le dites; ou si elle l’est, elle l’est partiellement, mais pas essentiellement. Elle est quelque chose qui s’inscrit dans la transcendance, dans une rupture”.

[58] Và nếu họ có chấp nhận Thiên Chúa hiện hữu như ma qủy, thì họ cũng phản loạn không vâng phục.

[59] AUGUSTINUS, De doctrina christiana, 3, 10, 16: “Caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum, et se atque proximo propter Deum; Cupiditatem autem motum animi ad fruendum se et proximo et quolibet corpore non propter Deum” (Trích bởi ROUET DE JOURNEL, Enchiridion Patristicum, HERDER 1965, n. 1586).

SANTI THOMAE AQUINATIS In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, ed. MARIETTI 1959, n. 288 (L. II, l. V): “Si autem ibi sensitivum, oportet quod adsit tertium, scilicet appetitivum. Quod quidem dividitur in tria: scilicet desiderium, quod est secundum vim concupiscibilem; et iram, quae est secundum vim irascibilem: qui duo appetitus pertinent ad partem sensitivam: sequuntur enim apprehensionem sensus. Tertium autem est voluntas, quod est appetitus intellectivus, consequens scilicet apprehensionem intellectus”.

ST. THOMAS, S. T., I, q. 19, a. 1, corp.: “Respondeo dicendum in Deo voluntatem esse, sicut et in eo est intellectus: voluntas enim intellectum consequitur...

Unde in quolibet habente intellectum, est voluntas; sicut in quolibet habente sensum, est appetitus animalis. Et sic oportet in Deo esse voluntatem, cum sit in eo intellectus. Et sicut suum intelligere est suum esse, ita suum velle”.

[60] Ý chí là nghiêng chiều, theo lý trí (theo điều lý trí thấy là đúng là tốt).

[61] Yn. 6, 44: “Không ai có thể đến cùng Ta được, nếu Cha, Đấng đã sai Ta, không lôi kéo kẻ ấy”.

[62] ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae,

q. 2, a. 9: “Credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam”.

q. 6, a. 1, ad 3m: “Oportet quod voluntas hominis praeparetur a Deo per gratiam ad hoc quod elevatur in ea quae sunt supra naturam”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 59 note 36

ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q.6, a. 1, ad 1m

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 257: “La cause déterminante de celui-ci est à chercher dans une motion spéciale de Dieu sur la volonté et l’intelligence du croyant: en dehors de la proposition extérieure de la révélation garantie par les miracles, “il faut la grâce, intérieurement communiquée, de l’adhésion consentie”, suivant la parole de st. Thomas: principalis et propria causa fidei est id quod interius movet ad assentiendum”.

Chỉ có Thiên Chúa mới có thể thay đổi ý chí con người, làm cho ý chí con người trở nên mãnh liệt, để con người nghiêng chiều về điều lý trí thấy đúng và tốt lành (ý chí):

“Causa fidei est illa quae facit credentem assentire his quae dicuntur”, nghĩa là Thiên Chúa “qui solam (sic! solus) voluntatem potest mutare; causat autem fidem in credente inclinando voluntatem et illustrando intellectum fidei ut non repugnet his quae a praedicatore proponuntur”.

R. AUBERT, op. cit., p. 50 note 15 trích dẫn ST. THOMAS, De Ver., q. 27, a. 3, ad 12m.

Nguyên nhân chính của đức tin là tác động thần linh (R. AUBERT, op. cit., p. 71: La vraie cause de la foi, c’est une action divine interne).

[63] H. U. VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix, Les aspects esthétiques de la Révélation, Trad. ROBERT GIVORD, col. THÉOLOGIE 61, AUBIER 1965, p. 136: “La préponderance entitative de Dieu dans le coeur et l’esprit de l’homme empêche que la foi ne se définisse sur la base d’un desiderium naturale intellectus, d’un postulat de la raison, ce qui ferait que le divin serait “mesuré” à l’humain” (Cf. ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 7, a. 2, ad 2)

R. AUBERT, op. cit., pp. 485-486: “Le père Huby a montré, entre autres, comment, dans les écrits joanniques, la foi suppose, toujours, même chez le pécheur, un désir de la vie éternelle, qu’elle nous rend apte à goûter; comment elle est considérée “comme une attraction du Père, comme une motion de l’Esprit, ou encore un témoignage divin intérieur”; comment elle perfectionne l’intelligence en l’enrichissant d’une pénétration accrue, qui permet de saisir les indices les plus spirituels, mais sans laquelle on est comme un aveugle devant les prodiges les plus éclatants”.

[64] H. U. VON BALTHASAR, op. cit., p. 148: “Tout ce dynamisme ne peut jouer qu’au sein de l’orientation totale de l’homme vers Dieu, donc dans un ensemble existentiel qui met en jeu la raison tout autant que la volonté, la liberté et l’amour. C’est la grâce qui convertit l’homme à cette marche existentielle vers Dieu et l’en rend capable pour donner...”.

[65] R. AUBERT, op. cit., p. 66 và các ghi chú 64, 62:

“L’intérior instinctus suffit à fair savoir à l’homme qu’il doit croire, et que la prédication qu’il entend émane réellement de la Vérité divine elle-même”.

R. AUBERT trích dẫn thánh Thomas:

ST. THOMAS, Qdl. II, a. 6, ad 3m: “Dicendum quod interior instinctus quo Christus poterat se manifestare sine miraculis exterioribus pertinet ad virtutem Primae Veritatis quae interius hominem illuminat et docet”.

[66] S. THOMAE In Boethium de Trin., q. 3, a. 1, ad 4m: “Lumen fidei... non movet per viam intellectus sed magis per viam voluntatis”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 52: “Il n’entrâine pas l’assentiment en donnant l’évidence des vérités à croire; il y fait adhérer par un acquiescement de la volonté”.

[67] R. AUBERT, op. cit., p. 59: “Comme st. Thomas s’intéresse avant tout à la vertu de la foi (dont le siège formel est l’intelligence, puisque croire est un acte de connaissance), il parle moins souvent du rôle joué par la grâce directement sur la volonté; Mais par les quelques passages ó il la signale, on voit très bien l’importance qu’il lui accorde en fait: un attrait divin est indispensable qui travaille le coeur de l’homme et incite la volonté à donner à l’intelligence l’ordre de croire: instinctum divinae operationis moventis interius cor hominis ad credendum ( S. THOMAE, In Joan. VI, lect. 5, n. 3)”.

S. THOMAE, In Rom. VIII, lect. 6: “ Primum in quo incipit praedestinatio hominis impleri est vocatio hominis, quae quidem est duplex una exterior, quae fit ore praedicatoris... alia vero vocatio est interior, quae nihil aliud est quam quidem mentis instinctus, quo cor hominis movetur a Deo ad assentiendum his quae sunt fidei et virtutis... Et haec vocatio necessaria est quia cor nostrum non se converteret ad Dominum nisi ipse Deus nos ad se traheret”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 59 note 35.

R. AUBERT, op. cit., p. 58: “La foi est donc tout entière sous l’influence de la grâce, comme on le disait plus haut. Ce n’est pas seulement la vertu de foi, infusée dans l’âme du chrétien lors de son baptême, qui vient de Dieu, mais déjà les touches divines qui l’attirent à la foi et rendent celle-ci possible, “sed etiam interior instinctus ad credendum” ( S. THOMAE, In Joan. VI, lect. 4, n. 7)”.

S. THOMAE, In Joan. V, lect. 6, n. 8-9:

“Deus testificatur alicui dupliciter, scilicet sensibiliter et intelligibiliter... Intelligibiliter autem testificatur inspirando in cordibus aliquorum quod credere debent...”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 66 note 64.

[68] S. THOMAE In Boethium de Trin., q. 3, a. 1, ad 4m:

“Lumen fidei ... non movet per viam intellectus sed magis per viam voluntatis”. Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 52.

R. AUBERT, op. cit., p. 59: “Un attrait divin est indispensable qui travaille le coeur de l’homme et incite la volonté à donner à l’intelligence l’ordre de croire: instinctus divinae operationis moventis interius cor hominis ad credendum” ( S. THOMAE, In Joan. VI, lect. 5, n. 3)”.

Thời đầu khi bàn về hành vi tin thánh Thomas nhấn mạnh đến lý trí, nhưng về sau thánh nhân nhấn mạnh đến ý chí nhiều hơn.

[69] Điều này được thấy rõ ràng nơi các nhà khoa học hữu thần, chẳng hạn nơi Teilhard de Chardin với niềm tin Thiên Chúa và tri thức “tiến hóa”.

[70] Không có mâu thuẫn khi cho rằng niềm tin có Thiên Chúa hàm chứa trong niềm tin vào Thiên Chúa, dù theo luận lý phải tin có Thiên Chúa thì mới có thể tin vào Thiên Chúa.

[71] H. KUENG, op. cit., p.483: “La négation nihiliste n’atteint pas seulement la certitude subjective, la certitude du sujet pensant ou croyant. Elle creuse également toute certitude objective, elle atteint ce que nous pouvons tacitement présupposer comme certain en tout acte de connnaissance: la certitude fondamentale présupposée de l’être et des premiers principes évidents de l’être, telle que l’affirme la philosophie classique de l’être. En particulier: ens est ens (principe d’identité), ens non est non ens (principe de contradiction). De tels principes ne sont-ils pas évidents pour tout homme (principia per se nota omnibus)? L’homme possède-t-il une certitude naturelle (habitus principiorum)?”.

H. KUENG, op. cit., p. 484: “Pour Nietzsche, le doute sur la valeur de certaines certitudes se trouve radicalisé jusqu’à devenir un doute sur la possibilité même d’être certain en général”.

H. KUENG, op. cit., p. 488: “Que dire après les objections de Nietzsche contre les “certitudes immédiates”, comme cette certitude “naturelle” du principe d’identité et de contradiction?”.

Ngay cả những nguyên lý siêu hình, nếu nó hàm chứa trong niềm tin vào Thiên Chúa trước niềm tin vào mình, nó vẫn có sự chắc chắn tuyệt đối mà lời phê bình của Nietzsche không đụng tới được!

[72] Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 89: “La foi ne peut se mettre (qu’) en travers de la raison, elle doit être “rationabilis”, conforme à la raison... Il s’agit donc de rationabilité de la foi, non dans la vision, c’est à dire d’une “rationabilis credibilitas”.

Exiger que l’on croie “aveuglement” sans que cette croyance apparaisse juste à la raison, “croyable”, bien plus, “obligatoire” (credendum), serait porter atteinte à la dignité que l’homme tient de la création (mirabiliter creasti) et que le “mirabilius reformasti” a élevée à une hauteur inimaginable et ne veut pas détruire. Il n’est pas de foi ó ne soit présent le “videre esse credenda” ( ST. THOMAS, S.T., IIa-IIae, q. 1, a. 4, ad 2)”.

R. AUBERT, op. cit., p. 417: “Si l’acte de foi surnaturelle n’est que l’élévation ontologique d’un acte de foi scientifique, comme le prétendent les jésuites depuis trois siècles, et en particulier Billot, le maỵtre vénéré de Bainvel, on comprend qu’on soit inflexible sur la valeur spéculative des motifs de crédibilité, car c’est elle qui fait toute la valeur substantielle de cet acte naturel, et on conçoit que Dieu ne puisse accorder le laissez-passer de sa grâce à une démonstration qui n’exclut pas toute possibilité d’erreur spéculative.

La crédibilité rationnelle sert vraiment, dans une telle conception, de fondement à la foi, et si les motifs de crédibilité ne sont que probables, c’est l’acte de foi lui-même qui se trouve sans justification objective et absolue... Mais “le jugement surnaturel de crédibilité, tout en supposant comme condition préalable la crédibilité prudentielle naturelle, se fonde objectivement sur une illumination surnaturelle”.

[73] S. THOMAS, In III Sent., d. 23, q. 2, a. 1, sol. 1, ad 2: “Fides habet certitudinem ab eo quod est extra genus cognitionis, in genere affectionis existens”.

M. D. CHENU, op. cit., p. 92: “St. Thomas n’accepte pas une si radicale hétérogenéité, ó semble compromise l’unité de l’esprit: de cette double rupture avec l’intellectualisme d’Aristote, il refusera l’une en maintenant que la foi, adhésion au vrai, est l’acte de l’intellect spéculatif, seule faculté du vrai; et s’il accepte l’autre, c’est-à-dire, l’assentiment par élection affective, s’il s’efforcera de l’expliquer dans le schema aristotélien, se reconstruisant dans l’échelle des sentiments la psychologie de l’opinion”.

[74] Ý chí ở đây hiểu là khuynh hướng chủ thể thấy là đúng là tốt.

[75] Thành ngữ tiếng Latin viết: “errare humanum est”.

[76] J. TRUETSCH, art. cit., p. 131: “Credo Deum (objectum materiale: Deum salutarem... Christum Verbum incarnatum ex Patre natum), quia credo Deo (objectum formale seu motivum: Deo auctoritative loquenti in Christo...) et credo Deo quia credo in Deum (en tant qu’il est pour moi la fin ultime à laquelle j’aspire)”.

[77] Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 124: “L’auctoritas Dei revelantis doit être reconnue avant la foi, mais, dans la foi elle-même, il n’y a assentiment à la vérité révélée qu’en vertu de l’autorité de Dieu...”.

Với Suarez, nguyên do thúc đẩy tin là uy quyền của Thiên Chúa mặc khải:

J. TRUETSCH, art. cit., p. 126: “Pour Suarez, le motif rationnel de la foi, c’est-à-dire l’auctoritas Dei revelantis, est affirmé dans la foi elle-même, ou plus précisément il est l’objet de foi: Dieu témoigne non seulement de ce qu’il est Trinité, etc., mais aussi de la réalité de son témoignage”.

Còn đối với De Lugo, “Selon De Lugo, le motif de la foi est affirmé dans la foi même, il n’est pourtant pas “de foi”, mais il est saisi immédiatement, de façon non évidente, obscure, bien qu’avec une certitude absolue. Cette saisie est surnaturelle, dans la mesure ó elle est due à l’habitus de foi infusée en nous” (J. TRUETSCH, art. cit., p. 127).

[78] R. AUBERT, op. cit., p. 469: “Newman affirme à maintes reprises que le simple exposé d’arguments apologétiques, tels que les miracles, est incapable, par lui-même, de convaincre l’esprit et que la valeur de la preuve n’apparaỵt qu’à ceux qui sont déjà convaincus de l’intervention surnaturelle de Dieu dans le monde, conviction engendrée elle-même par l’amour”.

Có thể nói Newman cùng lập trường với thánh Thomas:

“Formale objectum fidei est Veritas prima secundum quod manifestatur in Scripturis sacris et doctrina Ecclesiae quae procedit ex Veritate prima” ( ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 5, a. 3).

“On croit donc “parce que Dieu l’a dit” et c’est pourquoi la Vérité première constitue non seulement la matière principale de l’acte de foi mais aussi son objet ou motif formel” (R. AUBERT, op. cit., p. 49).

[79] H. KUENG, op. cit., p. 51: “Dans les questions touchant la foi, on pouvait de moins en moins se référer à l’auctoritas (la Bible, les pères de l’Église, les conciles, les papes-qui se contredisent souvent). Il fallait donc recourir courageusement à la ratio et à analyse spéculative pour établir de la clarté”.

[80] R. AUBERT, op. cit., p. 229: “Or l’esprit humain peut prouver philosophiquement que Dieu est la Vérité suprême, et que, dès lors, ce qu’il révèle est vrai; Il peut ensuite prouver historiquement, en faisant appel aux miracles qui guarantissent la mission des messagers de Dieu... la conclusion inéluctable sera que ces vérités méritent d’être crues. C’est ce qu’on nomme le jugement de crédibilité (Hoc est credibile)..., et un jugement pratique de crédibilité: “je dois croire ceci”, auquel on donne le nom de jugement de credentité (hoc est credendum)”.

J. TRUETSCH, art. cit., p. 90: “Comme il s’agit de raison de croire à une révélation qui requiert l’obéissance; crédibilité signifie toujours en même temps obligation de croir: crédentité; celle-ci est donc toujours sous-entendue quand nous parlons de celle-là”.

Dù trích dẫn R. Aubert và J. Truetsch ở đây, tôi không muốn nói hai tác giả này phủ nhận nại vào uy quyền Thiên Chúa trong việc lý giải đức tin, nhất là trong việc lý giải tâm lý “chắc chắn rằng điều mình tin là đúng” nơi chủ thể tin.

[81] J. TRUETSCH, art. cit., p.121-122: “Je crois parce que Dieu l’a dit. Évidemment cet acte de foi présuppose que je sais aussi que Dieu l’a dit, que je connais le factum revelationis, le fait que c’est réellement Dieu qui a parlé par Jésus Christ. Évidemment, ce fait, lui, je ne puis le connaỵtre en vertu de l’autorité qui en témoigne: il me faudrait alors connaỵtre au préalable le fait que Dieu a attesté le factum revelationis... Ce serait une progression à l’infini.

Donc semble-t-il, je dois connaỵtre le fait de la révélation avant d’avoir la foi et le connaỵtre en dehors d’elle pour pouvoir accepter le contenu de la révélation sur l’autorité de Dieu qui en témoigne. Ainsi donc le motif incréé, de son côté- la reconnaissance de la crédibilité ou le fait de la révélation chrétienne- pour qu’il soit possible de motiver l’acte de foi. Mais alors le motif incréé ne serait plus le motif dernier. La foi perdrait son caractère d’immédiateté divine, elle ne serait plus réellement “théologale””.

[82] J. TRUETSCH, art. cit., p.123: “ou bien je rends l’adhésion de foi indépendante de la connaissance de la crédibilité; Je place donc celle-ci avant la foi; mais de telle manière que cette connaissance n’a aucune influence déterminante sur la réponse de foi elle-même; alors la foi semble être aveugle, sans justification devant le tribunal de la raison, car je donne mon adhésion à une vérité en vertu de l’autorité de Dieu, sans savoir que l’autorité de Dieu y est réellement engagée, sans savoir que Dieu a parlé en Jésus Christ; ou bien je fais dépendre l’adhésion de foi de l’examen de la crédibilité: elle ne peut plus être alors “assensus super omnia firmus et infallibiliter certus””.

[83] F-J. THONNARD, Op. cit., p. 157-158: “Favorinus reprit les dix pyrrhoniens et Agrippa les réduisit à cinq, dont voici le résumé: “Si un dogmatiste affirme une chose, on peut toujours la nier (contradiction); s’il veut la prouver par un autre principe, on peut nier celui-ci, et ainsi de suite (progrès à l’infini); s’il déclare un de ces principes, évident, c’est dire seulement qu’il paraỵt vrai, à moins de preuve (relativité); s’il renonce à le prouver, le principe devient une supposition contestable (hypothèse); et s’il risque une démonstration, il faut à celle-ci un criterium: le voilà dans le diallèle (cercle vicieux)...

Le critère n’existe pas, car:

a). ou bien on prouve sa valeur, et il faut un nouveau critère pour juger la valeur de cette démonstration. On va donc à l’infini et de nouveau, tout reste incertain;

b). ou bien on l’admet sans prouver sa valeur, et tout reste incertain”.

[84] J. TRUETSCH, art. cit., p. 47: “Mais surtout, dans sa lutte contre le naturalisme pélagien il (Augustin) fait ressortir que la foi est un don de la grâce”.

[85] R. AUBERT, op. cit., p. 27: “Mais quelques années plus tard, Augustin eut à faire face à une autre erreur plus subtile, qui porte dans l’histoire le nom de semipélagianisme. La grâce divine serait indispensable pour tout acte salutaire, à l’exception de la première démarche de la vie spirituelle, l’initium fidei, c’est-à-dire l’acte de foi initial en lequel consiste la conversion et par lequel l’homme, en se soumettant à Dieu et au Christ, se met en route vers Dieu”.

[86] Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 71:

“Il y a place pour beaucoup d’actes de raison dans la foi, mais ces actes de raison accompagnent la foi, sans en constituer la cause” (ST. THOMAS, De Ver., q. 14, a. 2, ad 9m; a. 1, ad 6m).

“La vraie cause de la foi, c’est une action divine interne (Fides habet certitudinem ex lumine infuso divinitus... Principia fidei cognoscuntur ex lumine infuso divinitus)” (S. THOMAS, In Joan., IV, lect. 5, n. 2).

R. AUBERT, op. cit., p. 50:

“Lorsqu’il adhère à ce qui est de foi, l’homme est élevé au-dessus de sa nature; il faut donc qu’il ait cela en lui par un principe surnaturel qui le meuve du dedans; et ce principe, c’est Dieu. La foi, quant à cette adhésion qui en est l’acte principal, vient de Dieu qui, par sa grâce, nous meut intérieurement” (S. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 6, a. 1).

“Dicendum quod gratia facit fidem, non solum quando fides de novo incipit esse in homini sed etiam quamdiu fides durat...” (ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 4, a. 4, ad 3m).

[87] VATICAN I: “Ipse fides in se... est donum Dei” (DzS. 3010).

LE SECOND CONCILE D’ORANGE: “Per gratiae donum, id est per inspirationem Spiritus Sancti corrigentem voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem” (DzS. 375).

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 67: “Le commencement de la foi lui aussi, et même la pieuse disposition à croire... est en nous en vertu d’un don de grâce...”

[88] VATICAN I: “Fides ipsa in re, etiamsi per caritatem non operatur (cf. Gal.5,6) donum Dei est et actus ejus opus ad salutem pertinens” (DzS.3010).

J. TRUETSCH, art. cit., p. 66: “Même si la foi ne s’achève pas par l’amour, elle est cependant un don de Dieu, et l’acte de foi est une oeuvre ordonnée au salut”.

[89] Những người lạc giáo không phủ nhận Thiên Chúa nhưng phủ nhận uy quyền trung gian của Hội Thánh. Ma qủy cũng không phủ nhận Thiên Chúa, và cũng không phủ nhận Thiên Chúa tốt lành đáng tin (credere Deo), nhưng ma qủy không chịu phó thác nơi Thiên Chúa và không muốn vâng phục Thiên Chúa (cedere in Deum).

Có một số người cho rằng hành vi tin của người lạc giáo là hành vi tin “tự nhiên” chứ không phải “siêu nhiên”, và như vậy nơi những người này chỉ có sự chắc chắn chủ quan tương đối; nghĩa là hành vi tin của họ không là ân sủng của Thiên Chúa:

“Celui-ci (A. STOLZ, Glaubensgnade und Glaubenslicht nach Thom. Von Aq., ROME 1933) accorde à Rousselot que, pour st. Thomas, l’acte de foi surnaturelle est spécifiquement et substantiellement distinct de l’acte de foi naturelle; et que cette différence ne provient pas, comme l’affirme l’école dominicaine, d’une soi-disant distinction entre l’autorité de Dieu, auteur de la nature ou de la grâce, mais de ce que l’habitus de foi est principe d’une connaissance par connaturalité...

D’autre part, continue le P. Stolz, la saisie naturelle de ces signes peut suffire à fonder une foi naturelle, comme c’est le cas chez l’hérétique, par exemple...

Or telle est bien le genre de certitude de cette foi naturelle, trop décriée certes par Rousselot, qui la réduisait à n’être qu’une opinion dubitative, mais beaucoup trop appréciée par nombre de théologiens modernes (la dénomination de “foi scientifique” est tout à fait caractéristique à cet égard)”.

Thánh Thomas cho rằng, đức tin của ma qủy không có sự can thiệp của ý chí tự do (nghĩa là nơi ma qủy không có tự do để phủ nhận Thiên Chúa hiện hữu) nhưng do sự hiển nhiên của các dấu chỉ. Cf. H. U. VON BALTHASAR, op. cit., p. 173 trích dẫn ST. THOMAS, S. T., Ia-IIae, q. 5, a. 2, ad 1 và ad 2:

“Daemonum fides est quodammodo coacta ex signorum evidentia... coguntur ad credendum ex perspicacitate naturalis intellectus”.

ST. THOMAS, De Ver., q. 14, a. 9, ad 4: “Ce n’est donc pas volontairement (non voluntate assentiunt), mais par l’évidence contraignante des signes, par lesquels la vérité se manifeste (convincitur), qu’ils croient ce que croient les croyants, quoique les signes ne laissent pas apparaỵtre ce qui est cru au point qu’on puisse dire qu’ils aient la vision immédiate des choses crues”.

Ma qủy tin có Thiên Chúa mà không tự do, bởi vì: “Que la volonté porte ainsi l’intelligence à donner son assentiment, cela peut venir de deux causes. Dans un cas, cela vient de ce que la volonté est tournée vers le bien qu’il y a dans la foi et alors croire est un acte louable. Dans un autre, cela vient de ce que l’intelligence est convaincue au point d’estimer qu’elle ne peut faire autrement que de croire à ce qui est dit, encore qu’elle ne soit pas convaincue par l’évidence de la chose. Par exemple, si un prophète prédisait dans un discours inspiré par le Seigneur un évènement futur et s’il accompagnait cette annonce d’un mort, l’intelligence des spectateurs retirerait de ce signe la conviction que la prédication vient de Dieu, qui ne ment pas” (ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 5, a. 2).

C’est de cette seconde manière que croient les démons: “ils voient en effet beaucoup d’indices fort clairs par lesquels ils perçoivent que l’enseignement de l’Église vient de Dieu”. Leur foi implique donc une intervention de la volonté, mais n’a rien de libre: ils sont forcés à croire par la sperspicacité de leur intelligence naturelle et par l’évidence des signes” (ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 5, a. 2, ad 1m).

Cf. R. AUBERT, op. cit., pp. 55-56.

Như vậy ở đây, theo quan niệm của thánh Thomas, hành vi tin của ma qủy không là hành vi tự do dù vẫn là hành vi của ý chí.

[90] J. TRUETSCH, art. cit., p. 79.70

p. 70: “Il est certain que, dans la foi, la grâce concerne en même temps la volonté et la connaissance, car l’une et l’autre y sont présentes. Entendement et volonté apportent leur concours sous la lumière et l’impulsion de l’Esprit, et cela pour autant que nous disons “oui” au Dieu de la révélation et du salut, à son autorité (motif), ainsi qu’à ce qu’il nous annonce (objet)”.

[91] R. AUBERT, op. cit., p. 51: “Certains des prédécesseurs de st. Thomas- Guillaume d’Auxerre notamment- avaient présenté la grâce de foi, nommée lumen fidei, comme une lumière intellectuelle qui entraỵnerait une adhésion immédiate et inmanquable aux vérités révélées, du même type que l’assentiment aux principes premiers de la raison” ( ST. THOMAS, I S., Prol., a. 3, qla. 2, ad 2m: “Articulos fidei qui per lumen fidei infusum per se noti sunt habenti fidem sicut et principia naturaliter nobis insista per lumen intellectus agentis”).

F. MALMBERG, “Glaubenslicht”, trong LThK. IV, 1960, col. 942: “La grâce de la foi, en tant qu’elle perfectionne notre capacité de connaissance rationnelle, est appelée traditionnellement lumière... (lumen propheticum, lumen gloriae, lumen fidei)” được trích trong J. TRUETSCH, art. cit., p. 89 note 71.

[92] J. TRUETSCH, art. cit., p. 68-69: “Cette grâce est aussi “lumière”- lumen fidei- qui nous donne des “yeux nouveaux”, les yeux de la foi”.

[93] J. TRUETSCH, art. cit., p. 129.130:

“La lumière de foi en rend l’homme capable: dans le témoignage extérieur des envoyés de Dieu et des messagers de la foi autorisés par des signes extérieurs de crédibilité, il voit immédiatement le témoignage de Dieu lui-même”.

“Le croyant- éclairé par la grâce- saisit le témoignage de Dieu de façon immédiate comme motif rationnel inclus dans son obligation morale”.

“Ce qui est vu, c’est le “témoignage”, ce n’est pas la réalité divine sans voile telle qu’elle est réservée à la vision de la gloire. Le Dieu que nous saisissons, ce n’est pas le Dieu qui se montre directement dans sa gloire, mais c’est le Dieu qui requiert la foi”.

[94] J. TRUETSCH, art. cit., p. 70: (Đối với nhiều nhà thần học), il faudrait réserver ici un domaine qui, au moins en principe, “en soi et pour soi”, ne fût pas attribué à la lumière divine de la grâce (nhằm tránh coi đức tin là hành vi mù quáng). Quant à nous, nous n’hésistons pas à placer entièrement sous la lumière de la grâce un jugement de crédibilité conforme à la foi chrétienne... Certes, cette grâce de foi ne dispense pas de voir et ne “supplée pas la vue, mais c’est elle seule qui permet de voir, de “voir” véritablement” ( J. TRUETSCH trích dẫn M-L. GUÉRARD DES LAURIERS, Dimensions de la foi, PARIS 1952, I, pp. 232-238; II, p. 105 note 287).

[95] J. TRUETSCH, art. cit., p. 128 trích dẫn ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 1, a. 5 ad 1: “per lumen fidei vident esse credenda”.

[96] R. AUBERT, op. cit., p. 468: “Dans ses articles (de Rousselot), il apporte une serie de textes pour prouver que, selon le docteur angélique, la lumière de la grâce est requise pour la perception certaine de la crédibilité, et le caractère surnaturel de l’objet à croire exige nécessairement une élévation correspondante de la faculté pour être saisi...” (RSR., 1914, t. V, p. 63).

Xem thêm R. AUBERT, op. cit., p. 70.79.

[97] R. AUBERT, op. cit., p. 52:

“Mais il (st. Thomas) met désormais l’action de cette grâce de foi en rapport avec le rôle de la volonté dans l’assentiment du croyant ( S. THOMAE In Boethium de Trin., q. 3, a. 1, ad 4m: “Lumen fidei... non movet per viam intellectus set magis per viam voluntatis”). Il n’entraỵne pas l’assentiment en donnant l’évidence des vérités à croire; il y fait adhérer par un acquiescement de la volonté (In fide qua in Deum credimus, non solum est acceptio rerum quibus assentimus sed aliquid quod inclinat ad assensum, et hoc est lumen quoddam quod est habitus fidei, divinitus menti humanae infusum... Lumen fidei quod est quasi sigillatio quaedam Primae Veritatis in mente non potest fallere, sicut Deus non potest decipere vel mentiri; unde hoc lumen sufficit ad judicandum.

Hic tamen habitus non movet per viam intellectus sed magis per viam voluntatis; unde non facit videre illa quae creduntur nec cogit assensum sed facit voluntarie assentire. Et sic patet quod fides ex duabus partibus est a Deo, scil. ex parte interioris luminis quod inducit ad assensum, et ex parte eorum quae exterius proponuntur quae ea divina revelatione initium sumpserunt).

Dans les oeuvres de la maturité, st. Thomas a fortement nuancé ce que ce point de vue illuminationniste avait exagéré. S’il fait encore le rapprochement entre la connaissance de foi et la connnaissance des premiers principes dans l’ordre naturel, c’est uniquement pour souligner le fait que, dans les deux cas, il y a conjonction entre un élément extérieur- données sensibles, révélation- et une lumière intérieure- intellect agent, grâce de foi (S. THOMAE In Boethium de Trin., q. 3, a. 1, ad 4m: Unde, sicut cognitio principiorum accipitur a sensu et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum, ita fides est ex auditu et tamen habitus fidei est infusus. Cf. ST. THOMAS, S. T., I, q. 111, a. 1, ad 1m)”.

[98] R. AUBERT, op. cit., p. 458:

“La lumière de foi devrait simplement éclairer le sens et la valeur des indices internes qui sont par ailleurs à notre disposition; elle donnerait, non pas de nouveaux objets à voir, mais les yeux nécessaires pour voir dans les preuves ce qui s’y trouve déjà; elle serait ainsi percevante et non perceptible, ou, pour employer le langage un peu barbare de la scolastique, elle agirait non pas objectivement ut quod (percipitur), mais subjectivement, ut quo. Telle est la thèse de Rousselot”.

[99] Khuynh chiều thỏa mãn thân xác, gọi là nhục dục (appetitus sensibilis). Khuynh chiều thỏa mãn tình cảm, gọi là tình dục (appetitus irascibilis). Khuynh chiều thỏa mãn ý chí, gọi là ý chí (appetitus intelligibilis).

Khuynh chiều theo lý trí, tức là ý chí hay ý muốn, là khuynh chiều theo điều lý trí thấy là đúng (SANCTI THOMAE AQUINATATIS In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, MARIETTI 1959, L. II, l.V, n. 286-288).

Theo quan điểm của Phật Giáo, lòng dục có bốn thứ: tình dục, sắc dục, thực dục, dâm dục, gọi là dục giới (Xem ĐÀO DUY ANH, Hán Việt Từ Điển, MINH TÂN, PARIS 1950, từ ngữ “Dục”).

Theo từ ngữ hán-việt, “dục” ( ) có nghĩa là muốn, ham, lòng muốn. Chũ “dục”, gồm có âm “dục” ( ) và bộ khiếm ( ); Chữ “khiếm” có nghĩa là thiếu; Khi thiếu cái gì thì ham muốn cái đó, khi cần cái gì thì muốn thỏa mãn cái đó. Chữ “dục” ở đây trong những chữ “nhục dục, tình dục, ...”, khác với chữ “dục” được viết trong những chữ “dưỡng dục, giáo dục, ...” có nghĩa là “dạy dỗ”; và khác với chữ “dục” được viết là trong chữ “mộc dục”, có nghĩa là tắm rửa.

ANDÉ MARC, Psychologie réflexive, tome II: La volonté et l'esprit, DDB-PARIS 1949,

p. 28:

“Légitimement l’usage réserve le nom de volonté à la tendance, qui découle de l’intelligence et cette dénomination répond à un fait incontestable”.... Maurice Blondel parle de même (La pensée, t. II, p.420) et rien n’oblige à changer sur ce point le langage, qui fait de la volonté une tendance rationnelle”.

p. 104:

“Admettez que la volonté soit un penchant puisqu’elle est un amour, qu’il y ait donc en elle de l’inclinaison en conséquence de son inclinaison, elle n’est pas plus, vis-à-vis du bien, dans un état d’équilibre neutre, que l’intelligence en face du vrai”.

[100] Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 229: “Une fois cette obligation morale reconnue par l’intelligence, la volonté est autorisée à intervenir et à commander à l’esprit de donner à ces vérités un assentiment aussi ferme que si elles lui avaient été démontrées: c’est le pius credulitatis affectus, qui est alors suivi de l’acte de foi proprement dit”.

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 79: “Dieu a l’initiative de la foi: c’est lui qui donne l’instinctus (impulsion) intérieur et la “lumière de la foi”. Que ce soit une lumière, nous l’avons vu chez saint Thomas, non qu’elle fasse voir, c’est-à-dire qu’elle donne une évidence, mais elle fait videre esse credenda. Elle est “une lumière qui fait naỵtre une tendance”; de ce fait, la foi est rendue possible non à partir de l’entendement lui-même, mais à partir de la volonté”.

Cf. HENRI DE LUBAC, La foi chrétienne- Essai sur la structure du Symbole des Apôtre, AUBIER-MONTAIGNE-PARIS 1969, pp. 300-301: “S’il (Thomas) admet bien dans l’esprit du croyant un mouvement qui le porte plus loin, ce mouvement n’est plus, comme dans les textes ó il reproduisait les expressions de saint Augustin, l’élan même de la foi. Il est maintenant l’effet d’un désir qui pousse le croyant à chercher “autre chose”, c’est-à-dire à dépasser la foi pour accéder à la vie. Cette vue, sans nul doute, c’est la vision béatifique; mais les considérants de saint Thomas l’assimilent parfois en quelque sorte à un savoir: “en toute connaissance le désir de l’homme peut se reposer, car il désire naturellement connaỵtre la vérité, et quand il la connait son désir s’apaise. Mais dans la connaissance de la foi le désir de l’homme ne se repose pas: la foi est une connaissance imparfaite; on croit ce qu’on ne voit pas; aussi l’Apôtre dit qu’elle est la preuve de ce qui n’apparaỵt pas (Hb. 11, 1). Aussi quand la foi est possédée, demeure encore un mouvement de l’âme vers autre chose (adhuc remanet animae motus ad aliud): à voir parfaitement la vérité qu’il croit et à poursuivre ce par foi il pourra être introduit à une telle vérité” (Compendium Theologiae, 2, 1).

[101] Cf. H. DE LUBAC, op. cit., p. 297 trích dẫn ALBERT LE GRAND, In III Sent., dist. 23, a. 7: “La foi se fonde sur la Vérité Première; mais celle-ci peut être reçue soit dans un signe, soit en elle-même. Si l’on s’appuie sur un signe, alors on croit “à Dieu”, c’est-à-dire que l’on tient sa parole pour véridique... Mais si l’on se fixe en elle-même, ou plutôt si l’on tend vers elle, alors on croit en Dieu. Quant à l’assentiment sans tension, c’est seulement un croire que Dieu existe” (Fides enim innititur primae veritati; haec autem acciptur in signo, vel in seipsa... Si in signo innititur, tunc est credere Deo, hoc est, credere veracem qui dicit... Si autem innititur in seipsa, aut sic quod tendat in ipsam, sic est credere in Deum, aut ut assential sine tensione, et tunc est credere Deum”.

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 59: “Une “foi morte” ne peut être tenue au départ comme une foi normale à laquelle, grâce à la charité, viendrait s’ajouter comme un ornement ultérieur, une surinformation.

Non, il nous faut partir de l’ “Amen salutis”, plénier, total, comme unité vivante qui répugne à toute vivisection; autrement nous tenterions en vain après coup d’insuffler la vie aux membres dispersés”.

Cf. H. DE LUBAC, op. cit., p. 186: “Si la foi est l’accord et l’adaptation de toute l’existence avec “Dieu et à Dieu, on peut aussi bien appeler la foi une obéissance, et elle l’est en effet”.

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 132: “C’est par une libre décision (toujours portée par une grâce qui la prévient et l’accompagne) que par la connaissance (elle aussi rendue possible par la lumière de la grâce divine), je saisis le Dieu qui par amour s’ouvre à moi dans le Christ et révèle ainsi sa gloire la plus intime, son mystère, son action salvifique pour moi dans le Christ”.

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p. 85: “La certitude que l’on trouve dans la rencontre personnelle entre les hommes fournit le modèle qui convient pour présenter la certitude découlant d’une libre décision telle que nous l’offre la “foi au salut”; il convient mieux que le modèle de la “science des choses””.

[102] Sự hòa hợp, cũng có nghĩa “thành cái duy nhất”. Một chuyện huyền thoại kể rằng, hồi đó Tạo Hóa tách đôi một sinh vật mà Ngài gọi một nửa là người nam và một nủa khác là người nữ; Vì thế trong suốt cuộc sống của hai người, mỗi người luôn luôn đi tìm một nửa khác của mình, và họ chỉ thấy hạnh phúc khi tìm được nửa khác của mình. Phải chăng đó là tình yêu?

[103] Ca dao Việt Nam chúng ta nói:

“Mình với ta, tuy hai mà một;

Ta với mình, tuy một mà hai”.

Mầu nhiệm Một Thiên Chúa Ba Ngôi Vị của Kitô giáo, cũng giúp các tín đồ thấy rõ điều này.

[104] J. TRUETSCH, art. cit., p. 97: “Le concept de “cognitio per connaturalitatem” dû à saint Thomas est d’un grand secours pour étudier la connaissance de credibilité”. Cf.

ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 45, a. 2; q. 1, a. 4, ad 3; q. 2, a. 3, ad 2

S. THOMAS, In III Sent., d. 23, q. 3, a. 3, sol. 2 ad 2.

[105] J. TRUETSCH, art. cit., p. 126: “Mais selon notre position, qui paraỵt justifiée, la grâce est le fondement d’une connaissance qui est surnaturelle à la fois dans sa forme psychologique et dans son objet formel, d’une connaissance de Dieu selon son être le plus intime; aussi pouvons-nous et devons-nous admettre qu’il existe à l’intérieur de la foi théologale une connaissance surnaturelle de sa crédibilité, connaissance qui ne constitue en aucune manière un “medium quo” créé entre le Dieu qui révèle et l’homme qui lui répond dans la foi”.

[106] S. THOMAE In Boethium de Trin., q. 3, a. 1, ad 4: “Fides est assimilatio ad cognitionem divinam, in quantum... inhaeremus primae veritati propter ipsam”.

Cf. M-D. CHENU, La foi dans l'intelligence, CERF-PARIS 1964, P. 95 note 3.

[107] R. AUBERT, op. cit., p. 487-488: “Contrairement à beaucoup des théologiens, saint Thomas ramène à l’ordre de la foi la connaissance qu’Adam innocent avait de Dieu, de même que la contemplation mystique”.

Vấn đề được đặt ra với quan điểm trên của thánh Thomas về các nhà thần bí: phải chăng những người này không có “thị kiến”?

Ibidem:

“Or n’y-a-t-il pas cependant vision dans ces cas? Que deviennent l’obscurité de la foi et son origine ex auditu? Saint Thomas répond que toute inspiration intérieure est à considérer comme une locution et que l’on est, dès lors, en droit de parler, dans ce cas, d’une connaissance par témoignage”.

[108] J. TRUETSCH, art. cit., p. 71: “Il faut pourtant se garder encore d’une erreur d’interprétation: si tout est grâce, la grâce ne supprime pourtant en rien ce qui est humain, elle ne l’écrase pas, ne le rend pas superflu; bien que contraire, elle le présuppose: non destruit, sed perficit et elevat”.

[109] 1Thess. 5, 23: “Xin chính Thiên Chúa bình an thánh hóa anh em, cả con người toàn diện, khiến cho thần trí, linh hồn và thân xác anh em được gìn giữ vẹn toàn vô tì tích trong ngày quang lâm của Đức Yêsu Kitô”.

[110] H. U. VON BALTHASAR, op. cit., p. 210: “L’histoire de la conversion de saint Augustin est l’histoire de la transformation d’une sensibilité qui passe de l’amour charnel à l’amour divin: “En tout homme qui se convertit à Dieu, la délectation et les délices sont changées, car elle ne sont pas supprimées mais transformées” (En. in Ps. 74, n. 1 [PL. 36, 946]. Pourtant cette transformation est due non pas d’abord à un effort de l’homme, mais à un acte libre décisif de Dieu”.

[111] R. AUBERT, op. cit., p. 60: “L’habitus de foi oriente donc vers les vérités vraiment révélées et, dans ce sens, on peut dire qu’il écarte négativement les erreurs; mais il ne les rend nullement impossibles; ailleurs c’est surtout au don de science, l’un des dons du Saint Esprit qui perfectionnent la foi, que saint Thomas attribue la faculté de discerner avec exactitude ce qu’il faut croire exactement, quid fide tenere debeat (ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 8, a. 6; q. 9, a. 1, corp., ad 2m et ad 3m)”.

[112] Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 60 et note 39: “Tout comme on adhère aux premiers principes par la lumière naturelle de l’intelligence (sans aucun raisonnement discursif), de même l’homme vertueux, grâce à sa vertu, juge avec exactitude de ce qui concerne cette vertu; c’est de même manière que, grâce à l’habitus infus de foi, l’homme adhère aux vérités de foi, et non à ce qui leur est contraire” (ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 2, a. 3, ad 2m).

ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q.1, a. 4, ad 3m: “Lumen fidei facit videre ea quae creduntur; sicut enim per alios habitus virtutum homo videt illud quod est sibi conveniens secundum habitum illum; ita etiam per habitum fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectae fidei et non aliis”.

Cf. E. SCHILLEBEECKX, Approches théologiques,

1: Révélation et théologie Trd. P. BOURGY, CEP-BRUXELLES 1965, p. 294: “La nature humaine, dit Seckler, en tant qu’elle a été constituée en centre d’action, est une décision de Dieu devenue nature en vue de la réalisation du bien”. L’instinct de foi, comme “instinct du divin” est identique, ainsi qu’il ressort de la suite de l’analyse de Seckler, à la tendance naturelle propre de l’homme (dont le desir naturel, par exemple, est l’acte) ou à l’orientation de l’homme vers l’Absolu... Avant même que l’homme perçoive telle ou telle valeur (philosophique ou théologique), Dieu le meut déjà vers le bien... L’instinct, par conséquent, doit être situé dans la ligne de la création continue qui, du côté de l’homme, est une tendance devenue nature. Il y a dans l’homme un instinct fondamental, une “sympathie”, qui le porte vers tout ce qui a une valeur pour lui. Cette sympathie, dit Seckler, n’est pas une donnée expérimentale. Elle n’a aucune portée psychologique mais uniquement une signification ontologique. “Sie ist mit Wesensform des Menschen gegeben””.

[113] Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 61 et note 43:

“Le jugement moral n’est plus, dès lors, le résultat de notions mais procède immédiatement de l’examen de l’inclination droite de l’appetit, vécue et expérimentée par le sujet qui juge (P. ROUSSELOT, L'intellectualisme de St. Thomas, 3è. éd., pp. 70-72). D’une manière analogue, habitus de foi permettrait de connaỵtre les vérités à croire, non plus per viam rationis, mais per viam connaturalitatis.

Croire ne consiste pas seulement à prendre connaissance de certains objets de la connaissance divine; c’est une participation réelle à la connaissance divine”.

J. TRUETSCH, art. cit., p. 97:

“À la différence de ce qui se passe dans la connaissance “rationnelle” ou “scientifique”, les dispositions “habituelles” du sujet connaissant jouent ici le rôle principal; par elles, l’homme est ouvert à l’objet de telle manière que, par réaction spontanée, il y appréhende ce qui correspond à sa nature ou (pour le bien surnaturel du salut, qui doit être saisi dans la foi) à sa “surnature””.

[114] Nếu không yêu, thì người ta sẽ phủ nhận hoặc muốn phủ nhận, dù người ta không thể phủ nhận được. Có những người từ chối sống trong tình yêu của Thiên Chúa, hoặc từ chối không nhận “Thiên Chúa yêu thương họ”, thái độ của họ là “không ưng thuận” hay “từ chối” với ngôi vị và thực tại, và như vậy họ không chấp nhận “Thiên Chúa hiện hữu”. Nói như vậy không có ý muốn nói, tất cả những người không tin Thiên Chúa hiện hữu đều là những người từ chối Thiên Chúa cách cố tình và đều phải sa hỏa ngục cả. Có thể một người nói họ không tin Thiên Chúa hiện hữu, nhưng thực sự họ vẫn chấp nhận Thiên Chúa và tình yêu của Ngài trong đời họ một cách nào đó.